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Full text of "Zeitschrift des Vereins für Volkskunde"

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ZEITSCHRIFT 
DES VEREINS 

FÜR 
VOLKSKUNDE 




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I ZEITSCHRIFT 

des 

i Vereins für Volkskunde. 



Begründet von Karl Weinhold. 



Im Auftrage des Vereins 

h erausgegebc n 
von 

Johannes ßolte. 




1903. 



Mit S Tafeln und 71 Abbildungen im Text. 

BERLIN. 
Verlag von A. As her & Co. 



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Inhalt. 



Abhandlungen und grössere Mitteilungen. 

Seit« 

Die undankbare Gattin. Von Q— ton Paris 1—24. 129— 150 

Die Geschichte vom Völsi, eine altnordische Hekehrungsanekdote, untersucht 

von Andreas Henslcr 25— 39 

Ungarische Volkskunst. Von Marie Luise Becker (mit Taf. I— If) 39— 49 

Deutsche Kinderspiele. Von Samuel Singer 40— 61, MT IT'.' 

Segen ggggj den Schlucken. Von (>>kar Eb> rmann t>l - ig 

l'ngarische Volksmärchen, übersetzt von Elisabet Sklurek (Ko. 1— 3) 70— 75 

Sprichwörter and Redensarten. In der Bukowina nnd in Qalizien gesammelt von 

Ludmilla und Raimund Kaindl (Schlnas) 75— 84 

Isländische Zauberzeichen und Zauberbücher. Von Olafur Davidsson (1. Ein- 
leitung. 2. Das Zauberbuch des Jon lserdi. 3. Das Zauberbuch der Schüler 



zu Skalholt 1064. 4. Verschiedene Zaubereien nnd Aberglauben. 5. Zauber- 
und Hexenkünste aus verschiedenen Handschriften ) Mit Taf. III— VIII 

150-107. 267-279 

Der wilde Jager im Glanben des pommerschen Volkes. Von August Brunk . 179—192 

Eine i»oinmcrsche Hochzeit in Rio Grande do Sul. Von Eberhard Mfinhnld. l'.fJ --'o-J 

Die Wünschelrute. Von Hermann Sokeland --M-J- -M.'. -jso— 2S7 

Der Tod als Jager und sein Hund. Von Julias t. Negelein . . . 257—267. 368 — 376 

Hoclizcitsbräuche in H's.seti und Na>>au. Von Alfred liock. . . . 2S7 — 2fM. 37<>— 388 

Volks-Anthropometrie. Von Max Bartels 353 - 368 

Volksbrinche aus Nordthflringen. Im Volke gesammelt von Rudolf Roich- 
hardt (1. Geburt und Taufe. 2. Konfirmation. 3. Hochzeit 4. Tod und 

Begräbnis,' 384—390 

Schneckeng, bücke. Von Max Höl ler 391—398 

Zu der Erzählung von der undankbaren Gattin. Nachträge von Georg Polivka 399—412 
Aus alten Novellen und Legenden. Von l'ietro Toldo (1. Die Geschichte von 
von dem im Speckschranke versteckten Priester. 2. Das vom lieben Gott 

geschenkte Geld und der geliehene Mantel) 412—426 



Kleine Mitteilungen. 

Zu den Karten- und Zahlendeutungen (11, 376). Von J. Bolte 84—88 

Der Schwank von den drei Mönchen, die sich den Mund verbrannten. Von 

A. L. Stiefel SM- 90 

Tientimmendentung im Braunschweigischen. Von O. Schütte 91— 95 

Der Mann mit der Ziege, dem Wolf und dem Kohle. Von J. Bolte. 95—96. 311 

Märkische Sitten und Sagen (1—4). Von R. Steig 96— 97 



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IV Inhalt. 

Satte. 

Allerlei ans Bärwaldc, Kr. Ncustcttin. Pommern (1 — 7\ Von Else Rnediger 98— '.)!> 

Woher stammt das Wort 'ausmerzen*? Von B. Kenbaner 100 — 102 

Abricias. Von E. Hof fmann-Krayor 102 

Joseph Prcnschoff f. Von Elisaheth Lemke l<rj — Hfl 

Dag Altonaer Museum. Von H. Strebel 103—106 

Noch einiges Tom bösen Blick. Von B. Kahle 213—216 

Zwei Berichtigungen. Von Th. Zachariae 216- 2 P.» 

Zum deutschen Volksliede qi — 15). Von J. Bolte 219-226 

Uber den Gebrauch des Kummelspntts. Von 0. Schell 836^387 

Zur Geschichte des Weihnachtsbaume». Von J. B . . . . 221 

Gaston Paria f. Von M. Fuchs 227-229 

Trudeasteine. Vou R. Andrea 296—298 

Zn den nicdcrsächsischen Zanborpuppcn. Von B. Kahle 298-300 

Der Liehenbach. Von B. 8teig 801 

Das Märchen vom Mei>terdieb in Ustholsbin. Von W, Wis-cr ■">"! :'»1<i 

Hekrutenliedcr aus Niederüstcrreicli. Von E. K. Blümml und A. K leckmayer 311—316 

Zwei fürstliche Te.-tam.-ntslieder. Von E. Lemke 316—317 

Symbolische Wurfgeschosse in der portugiesischen Volksdichtung. Von Marie 

Aboking 317—320 

Moritz Lazarus j. Von Ii. M. Meyer 320— .324 

Zu Arnolds Aiifsnt* 'Die Natur verrät heimliche Liebe' Von P. E. Pavolini ffi 429 

Wiirtt. m herrisches Soldatenlied. Von 0. Ebermann 429 

Zn den Tcstamcntsliedern (S. 316). Von A. Kopp 429— 4M) 

Zwei Fraucnlieder aus Kauris. Von K. Adrian !:'■<>- ll'.l 

'Viel Geschrei und ggjjjg Wolle'. Von R. Ncubaner 4.32 — 434 

Geschichten ans Franken (1 — 5). Von Helene Baff 434 — 436 

Sage Aber die 8t. Barbarakirche in Langensteinbach, Amt Durlach. Von 

0. Heilig 436 

Klapperperäte, 1. In Tirol. Von K. Adrian. — 2. In Südrussland. Von 

H. Mielko 436-438 

Da« Verpflöckcn von Krankheiten. Von B. Kahle 438-440 

Ein Hcilscgcn auB dem Jahre 16'.)7. Von 0. Schütte 440 

Mittel wider die Tollwut. Von G Polivka üü 

Ztitti Zanlicr mit Mcnsclionhildorn. Von S F r :t i- n k t> I . . . . . . . . . . . 11"- 1 tl 

Zwei Votivbildcr aus Korfu. Von M. Httflar. . . . • 441—442 

Ein lateinischer Segen mit den Namen Christi. Von P. v. Wintcrfcld . . . 112 — 111 
Nachtrag: Uber die 72 Namen Gotte«. Von J. Bolte 411-1:*» 



Berichte und Bücheranzeigen. 

Neuere Arbeiten zur sla\ isclx ii Volkskunde, 1. l'<dni>ch, klcinru-sisch, bühini.-ch. 

Von A. Brückner. — 2. Bfldslavisch, russisch. Von G. Polivka .... 229—2-14 

TWurho Volkskunde im Jahre l'.Nij. Von A. Schnllems 324— SBO 

Nene Forschnngcn Aber Wohnban, Tracht nnd Bauernknnst in Deutschland. 

Vmi O T„nff ft r 330-340 

Germanische Mythologie in den Jahren 1901 nnd 1902. Von A. Schnllems 451 — 454 



Achelia, Th.: b. Archiv für Religionswissenschaft. 

Amalfi, Q.: g. Cynthio. 

v. Amira. K.: b. Sachsenspiegel. 

Andree, R.: Braunschwei^er Volkskunde 2. Anfl (M. Roedigcr) 252-253 

Archiv der Brandenburgia 9 (M. Roediger) 253—255 

Archiv fflr Religionswissenschaft, hsg. von Th. Achelis 5 (J. B.). . . . 451—455 
Atkinson, J. J.: s. Lang. 



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Inhalt. V 

8eite 

Becker, M. L.: Der Tani (J. B.) 120-121 

Bender, A.: Oberschefflenxer Volkslieder und volkstümliche Gesänge (A. Kopp) 402— 466 

Boesch, U.: Kinderleben f in der deutschen Vergangenheit (J. B.) 119 

Cosquin, E.: La lögende du page de Sainte Elisabeth de Portugal et le conte 

indien des bons conseils (J. B.) 107—108 

Cynthio degli Fabritii, Satjra ncl proverbio 'Chi prima va al molino prima 

macina', hsg. von G. Amalfi (A. L. 8tiefel) 470-471 

D and ins Dacakum&racaritam, übersetzt von J. J. Hejer (Rieh. Schmidt) . . 471—472 
Darapsky, L.: Altes und Neues von der Wünschelrute (H. Sökeland) . . . 350 
Detter, F.: s. Ssemundar Edda. 

Dören, A.: Deutsche Handwerker und Handwerkerbrüderschaften im mittel- 
alterlichen Italien (H. Michel) 468—409 

Driemaandelijksche Blaaden, uitgegeven door de Vcreeniging tot onder- 

zoek van taal en volksleven in het oosten van Nederland 1—4 (W. S.) . . 124 
Ethnographia, redigiert von Bernh. Munkäcsi und Julius Sebestyen 11—13 

(A. Schullerus) 340-342 

Faraday, W.: The Edda 2 (A. Heusler) 2.'>l-2.">2 

Festschrift des germanistischen Vereins in Breslau (.1. B.) 457 — 458 

Finnisch-ugrische Forschungen, hsg. von E. N. 8etälä und K. Krohn 1 

(J. B.) 125-126 

Gesta Romanoram, ungarisch von J. Haller, herausgegeben von L. Katona 

(A. Schullerus) 348 

Gloth, W.: Das Spiel von den sieben Farben (W. Seelmann) 108—110 

Gudmundsson, V.: Die Fortschritte Islands im 19. Jahrhundert, übersetzt von 

R. Palleske (II. Lehmann-Filhes) 122-123 

Haas. A.: Rügcnschc Sagen und Märchen. 8. Aufl. (J. B.) 407 

Hampe, Th.: Die fahrenden Leute in der deutschen Vergangenheit (J. B.) . . 119—120 

Hart mann, M.: Meschreb der weise Narr und fromme Ketzer (E. Härder) . 472—476 

Hebel, J. P. : Allcinannische Gedichte, hsg, von 0. Heilig lA, Henslerj ■ . 112 — 117 

Heinemann, F.: Teil-Ikonographie (J. B.) 110—111 

Heinzel, R.; s. 8gmnndar Edda. 

Hcrnnann, P.: Erläuterungen zur dänischen Geschichte des Sax<> Gram- 

maticus :M. Roediger) 106—107 

Ilwof, F.: Karl Weinhold (J. B.) 458 

Karsten, F.: 'Wer ist mein Nächster?' Negertypen aus Deutsch - Westafrika 

,R. Steig) 350-351 

Katona, I,.: Die Beispielerzählungen des Pclbartus (A. Schullerus) .... :'»lS-:'>l'.t 

— : B. Gcsta Koinanorum. 

Kern, 0.: Über die Anfänge der hellenischen Religion (E. Samter) 105— 106 

Knortz, K.: Streifzüge auf dein Gebiete amerikanischer Volkskunde (J. B.). . 1-«'» 

L a m p e rt, K.: DI» Volker der Erde 128- 1 24 

Lang, A.: Social Origins. J. J. Atkinson, Priinal Law (U. M. Meyer). . ■ !■">'» - \'ü 

Langer, A.: Erinnerungen aus dem Leben eines porfsehullchrers (L. Frankel' h>7 

l,e Braz, A.: La legende <lc la mort chez les Bretons annoricains, nouvelle 

edition J. B.) . . . 469—470 

Lehmann-Filhes, M.: Über Brettchenweborei (R. Mielke) 121- 122 

Merkens, H.: Was sich das Volk erzählt 1-3 (L. Fränkel) 111—112 

Munkäcsi, B.: Sagen und Lieder von der Schöpfung der Welt (A. Schullerus) 312-347 
Norvegia, Tidsskrift for det norske folks maal og minder 1—3. Redaktion 

M. Haegstad, A. B. Larsen (A. Heusler) 124-125 

Pfeffer, P.: Beiträge zur Kenntnis des altfranzSsischen Volkslebens meist auf 

Grund der Fabliaux 1-3 (A. Risop) 248 - 251 

Pitre, G.: Curiosita di usi popolari (J. B.) 123 

Politis, N. G.: nagotfiuu 3—4 (K. Dieterich) . 245-248 

Reiser, K.: Sagen, Gebräuche und Sprichwörter des Allgäus, Heft 20 • 21 (J. B.) 111 



VI Inhalt. 

«alt« 

Beuschel. K.; Volkskondlichg Streifzüge (M. Roediger) i:>s-460 

Riehl, W. H. : Kulturstudicu aus drei Jahrhunderten, (1. Aull. [R, Pctsch) . . ">•")<) 

Sachsenspiegel: Die Dresdener 1 > 1 1 J l r ] i a n dachri ft des 8 n hag. top K. t. Amira 

(0. Lauffer) 117— 11» 

Saeroundar Edda, hsg. von F. Detter und R. Hcinzcl (M. Roediger) 4**0 — 1<>2. 476 

( lrich, J.: Itahenischc Volksromanzen (J. B.) 117 

Wiepen, E.: Palmsonntagsproiession und Palmescl (J. B.) 1 1 »s 

Zweck, A.: Landes- und Volkskunde (> tpreuasens (E. Lemke) 255 



Aus den Sitzungs-Protokollen des Vereins für Volkskunde. Von J. B o 1 1 o und 

0. Kbermann 1 -Ji i - 1 l'S. J.V. - •£* \. •">-'> 1 

Register 477-484 



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Die undankbare Gattin. 

Von Gaston Paris. 



Als ich zufällig innerhalb weniger Tage 3. 872 in A. v. Kellers 
Erzählungen aus altdeutschen Handschriften und Xo. 83 in Landes C'ontes 
et legendes annaniites las oder vielmehr wiederlas, war ich von der über- 
raschenden Ähnlichkeit betroffen, die diese beiden aus so verschiedenen 
Zeiten und Ländern stammenden Erzählungen namentlich in ihrem ersten 
Teile zeigen. 1 ) Zugleich erinnerte ich mich der von Benfey nachgewiesenen 
indischen Erzählungen, die offenbar dem deutschen und dem annamitischen 
Märchen verwandt sind, ohne ihnen in dem Masse zu gleichen, wie sie 
einander ähneln. Diese eigentümliche Übereinstimmung wollte ich zum 
Gegenstand einer kurzen Notiz machen; doch indem ich sie zurüstete, 
fand ich immer reicheren Stoff und Hess mich allmählich dazu hinreissen, 
alle Abwandlungen des Cirundthemas zu vergleichen und versuchweise zu 
datieren, das sich in den beiden anfangs erwähnten wie in etwa lö andern 
der Literatur oder dem Volksmunde des Ostens und Westens angehörigeu 
Erzählungen wiederfindet. Die Arbeit, die ich hier als Ergebnis meiner 
Untersuchungen vorlege, bewahrt trotz wiederholter Umgestaltung Spuren 
ihrer Entstehungsart. Sie völlig umzuarbeiten würde mir augenblicklich 
schwer fallen und ihre Veröffentlichung ins Ungewisse hinausschieben. 
Ich beschränke mich daher auf «lie Bemerkung, dass wohl die beste An- 
ordnung gewesen wäre, die Version, die ich weiterhin B nenne, an die 
Spitze zu stellen und die, welche ich au den Anfang setze und mit den 
Siglen A'" 3 und A* bezeichne, B und C zu nennen. Das höhere Alter der 
Texte, in denen die letzteren auf uns gekommen sind, beweist nicht, dass 



1) Ohne irgendwelche Verbindung zwischen beiden Tatsachen zu behaupten, möchte 
ich auf ein zweites Heispiel einer solchen Verwandtschaft zwischen einem annamitischen 
und einem mittelalterlichen deutschen Schwanke hinweisen: die Erzählung von den drei 
zufallig gestorbenen Priestern (Mönchen, Bonzen;, deren Leichen nacheinander von einem 
Tölpel ins Wasser geworfen werden, der immer mit demselben zu tun zu haben meint und 
diesen schliesslich in einem ihm begegnenden Priester (Mönch, Bonzen), findet sich einzeln 
in dieser Gestalt nur in der Sammlung von Landes und in einem Meistergesänge des 
15. Jahrhunderts (s. Romania 81, 140 über Pillct. Trois bossus menestrels 1901). 
Zeitschr. d. Vereins f. Volkskunde. 1!K>3. 1 



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2 Paris: 

ihre Grundlage älter als die von niir hinter sie gestellte Version ist. 
Indes hat schliesslich die von mir befolgte Anordnung, die in chronologischer 
Hinsicht die natürlichste war, keine ernstlichen Nachteile, da ich in meiner 
Erläuterung die mir wahrscheinlichste Beziehung zwischen den verschiedenen 
Gruppen angegeben habe und da die Schlussübersicht und der Stammbaum 
den Leser in den Stand setzen, sich Aber diese Verwandtschaft leicht «'inen 
Überblick zu verschaffen. 

Schon von verschiedenen Gelehrten, besonders von Iienfev und Ii. Köhler, 
ist das in Rede stehende Thema untersucht worden, aber nicht in seinem 
ganzen Zusammenhange und in allen seinen Gestaltungen. Ich behaupte 
nicht, alle existierenden oder auch nur alle bisher veröffentlichten Formen 
zu kennen; wenn ich mehr als meine Vorgänger zusammengebracht 
habe, so verdanke ich dies grossenteils der unschätzbaren Unterstützung, 
die mir zu teil wurde; meine Verpflichtungen gegen die Herren Cosquin. 
Basset und Chauvin gebe ich weiter unten an, kaum aber alles, was die 
Liebenswürdigkeit des Herausgebers dieser Zeitschrift beisteuerte. Diese 
geschätzten Mitarbeiter haben den Stoff meiner Arbeit beträchtlich ver- 
mehrt; hoffentlich lässt die Art, in der ich dies Material verarbeitet habe, 
sie nicht die Unterstützung bedauern, die sie mir bei seiner Sammlung 
und Würdigung gewährten. 

Der Stoff «1er undankbaren Gattin ist im wesentlichen folgender: Bin 
Ehemann verrichtet für seine Frau eine Tat der höchsten Aufopferung; diese 
Aufopferung, der sie ihr Leben verdankt, wird von ihr mit schwärzestem 
Undank«* gelohnt; indem si»« einem Unwürdigen zuliebe den unvergleich- 
lichen Gatten hintergeht, versucht sie ihn sogar zu To«le zu bringen, wird 
aber schliesslich für ihr«» Verbrechen bestraft. Diese in Indien entstandene 
Geschieht«' ist in den fernen Osten und in die jüdische und muhamme- 
danische Welt gewandert, von wo sie in neuerer Zeit in die westliche 
Litteratur überging; «loch schon im Mittelalter war sie in das christliche 
Europa eingedrungen uml sickerte auch später dorthin durch, um Volks- 
märchen zu erzeugen. Wir wollen ihr in ihren verschiedenen Umformungen 
zu folgen versuchen. 

Der Stoff kommt in Indien selbst in zwei verschiedenen Formen v«»r, 
«lie im allgemeinen die eben kurz angegebenen Züge enthalten. Sie 
unterscheiden sich erstens uml vorzüglich durch die Art «1er Aufopferung 
«les Gatten, der «lie Frau «las Lejjen verdankt, voneinander: in beiden 
findet <lie Tat in einer Wüste während einer Reise «les Ehepaares statt, 
aber in der einen tränkt der Mann die der Entkräftung erliegende Frau 
mit seinem Blute (und nährt sie mit seinem Fleische), in der anderen 
stirbt «lie Frau wirklich, und der Mann erweckt sie dank «lern Eingreifen 
einer überirdischen Macht, indem er für sie auf die Hälfte «les ihm selber 
bestimmten Lebens verzichtet; in der ersten versucht die vom Tode ge- 
rettete Frau ihren Manu umzubringen und verklagt ihn vor Gericht, wir«l 



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Die undankbare Gattin. 



3- 



aber vorurteilt 1 ): in »1er zweiten fehlt der Mordversuch: die erweckte Frau 
verleugnet ihren Mann, wird aber genötigt, ihm das Leben, das er ihr 
abgetreton hatte, zurückzugeben, und stirbt so zum zweiten Male. Endlich 
ist in der ersten der unwürdige Buhle, dem sich die Frau an den Hals 
wirft, ein wegen seiner Missetaten verstümmelter Verbrecher, den der 
Mann vom Tode gerettet hat; in der zweiten ist es ein geborener Krüppel. 
<lem der Mann nur Obdach gewährt hat. — Die erste Form, die zu- 
gleich die ältest bezeugte ist, will ich A nennen, die zweite B. 

A. 

A'. Die Form A findet sich zuerst im 193. Djätaka 8 ): ihr Held ist 
also der Boddhisatva in einer seiner irdischen Existenzen. Ich gebe eine 
gekürzte Ubersetzung davon. 

Sieben Brüder, deren ältester Paduma 3 ) ist, werden von ihrem Vater, 
den König ßrahmadatta von Benares, verbannt. Sie ziehen mit ihren 
Frauen fort und gelangen an einen Ort, wo sie Hunger leiden. Sie be- 
schliessen ihre Frauen zu opfern und beginnen bei der des jüngsten 
Bruders, dann töten sie nacheinander die Frauen der fünf andern. Jeden 
Tag teilen sie den Körper in soviel Teile, als es Überlebende gibt, und 
jedesmal essen Paduma und seine Frau beide nur einen Teil und bewahren 
einen auf. Am siebenten Tage sagt Paduma zu seinen Brüdern: 'Da sind 
sechs Teile zu eurer Verfügung, morgen werde ich Rat schatten.' Nachts 
entrinnt er mit seiner Frau, die er eine Strecke Wegs auf den Schultern 
trägt. Als sie morgens Durst empfindet, stösst er sich das Schwert ins 
Knie und gibt ihr sein Blut zu trinken. Endlich gelangen sie in ein 
reiches Land am Gangesuft>r, wo sie sich eine Hütte bauen. Nun hatte 
mau einem Diebe in der Gegend des oberen Ganges wegen seiner Misse- 
taten Nase, Ohren, Hände und Füsse abgeschnitten und ihn in diesem 
Zustande in einem Kahne der Strömung überlassen. Als der Kahn vor 
der Hütte Padumas vorüberglitt, hörte er das Stöhnen des Unglücklichen. 
Er zog ihn aus dem Kahne, führte ihn in die Hütte und pflegte seine 
Wunden, während die Frau vor Abscheu beim Anblicke dieses wider- 
wärtigen Verstümmelten ausspie. Allein als der Mann einmal in der Hütte 
aufgenommen und von seinen Wunden geheilt war, verliebte sich die Frau 
in ihn und verging sich mit ihm während der Abwesenheit Padumas, der 



1} Der zweite Zug findet sich nur in einer (A 4 ) Version der Gruppe A: in den andern 
wird die Frau durch ihren zum König ernobeneu Mann entlarvt, aber gerade die Version 
A* hat, wio man sehen wird, zweifellos hier die wahre Gestalt bewahrt. 

2) Bekanntlich sind die uns in Päli erhaltenen Djätakas Erzählungen, die angeblich 
Buddha von Ereignissen gemacht hat, deren Held oder Augenzeuge er in einer seiner 
früheren Existenzen gewesen ist. Die Entstehungszeit der Sammlung ist unsicher, jeden- 
falls aber liegt sie vor der christlichen Zeitrechnung. 

3) Der Name bedeutet Lotus. 

1' 



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4. 



Paris: 



täglich in den Wald ging, um die zu ihrer Nahrung notwendigen Früchte 
zu pflücken. Sie wollte sich nun ihres Gatten entledigen. Unter einem 
Vorwande hieas sie ihn auf eine neben einem Abgrunde gelegene Anhöhe 
steigen und stiess ihn mit Crewalt hinab.') Dann kehrte sie zu dem Ver- 
stümmelten zurück, lud ihn auf ihren Kücken und trug ihn bettelnd durch 
die Dörfer.*) Sie sagte, der von ihr Getragene sei ihr Vetter und Gatte, 
der von boshaften Verwandten so grausam misshandelt worden sei 8 ), und 
sie werde ihn nie verlassen. Die Leute bewunderten ihre Tugend und 
gaben ihr reichlich. Man riet ihr, nach Benares zu gehen, wo eben ein 
neuer König*) eingesetzt sei, der überall Wohltaten austeile. Sie packte 
ihren Geliebten in einen Korb, den sie auf den Kopf setzte, und trug ihu 
nach Benares, wo sie von den Almosen lebte, die der König in den 
'Sälen der Güte' verteilen liess. 

Nun war der König kein andrer als Paduma. Sein Sturz war durch einen 
Feigenbaum gehemmt worden, an dem er hängen blieb, und eino Kamm- 
Eidechse (Leguan), die dort Feigen holen wollte, hatte sich seiner erbarmt 
und ihnauf ihrem Rücken wieder hinaufgetragen. Er hatte den Tod seines 
Vaters erfahren und sich nach Benares begeben, wo man ihn als König 
ausrief und wo er wohltätig herrschte. Eines Tages kam er in die Säle 
der Güte und hörte die Tugend der Frau mit dem Korbe rühmen. Er Hess 
sie kommen, erkannte sie wieder und befragte sie. Sie trug ihre Lüge 
vor, aber er überführte sie, erzählte alles Vorgefallene und trieb sie aus 
seinem Lande, nachdem er ihr den Korb, in dem der Verstümmelte lag, 
so fest auf den Kopf hatte binden lassen, dass sie ihn nicht abnehmen 
konnte. 8 ) 



1) Sie behauptet, dem Geiste der Anhöhe ein Opfer gelobt in haben, und bittet ihren 
Mann mitzukommen, um das Gelübde zu erfüllen. 

2) In eitrigen indischen Erzählungen (Knowlcs, Tales of Kashmir p. 231) tragt wirklieh 
eine treue Krau so ihren Mann, dem man infolge eines ungerechten Urteils die Füssc 
abgehauen hatte, auf dem Kücken. Vielleicht ist dies die ursprüngliche Form des Motivs, 
die der Verfasser unsrer Erzählung entlehnen und umgestalten konnte. In unsrer Er- 
zählung ist der Zug nicht sehr am Platze; denu die Frau beweist hier immerhin eine 
Hingebung, die uns im Gegensatze zu der Tendenz der Erzählung zu einem minder 
strengen Urteil über sie veranlasst (vgl. unten S. 10 die Erzählung aus dem Ardschi 
Bordschi). 

8) Diese Stelle ist im Pälitexte offenbar verstümmelt, da es einfach heisst: „Es ist 
mein Vetter, dem man mich zum Weibe gegeben hat; auch wenn er zum Tode verurteilt 
werden würde, würde ich ihn auf meinen Schultern tragen und pflegen und für ihn betteln." 
Die andern Versionen verstatten uns, die Rede, die das Weib halten muss, ungefähr 
wiederherzustellen. 

4) Der Text liest: „der König Lotus"; aber dieser Name hätte der Frau offenbart, 
das * es ihr Mann war; er darf also nicht hier stehen. 

5) The Jätaka, or Stories of the Buddha s foimer births. Translated from the pili 
by various hands tinder the editorship of Professor E. B. Cowell, Vol. 2, translated by 
W. H. D. Rouse (Cambridge 189:)), p. Hl No. 193: 'Oulla-Paduma-Jütaka\ 



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Die undankbare Gattin. 5 

In der Erzählung erscheinen Sonderbarkeiten Dunkelheiten 8 ) und 
Lücken*), die uns zeigen, dass sie nur die Anpassung einer älteren Ge- 
schichte*) auf den Boddhisattva ist, und dass der Redaktor des Djätnkn 
diese Erzählung ziemlich entstellt vorgefunden hat. 

A". Die ebenfalls buddhistische und an eine Verkörperung Buddhas 
angeknüpfte Gestaltung, die sich im tibetanischen Kandjur findet, unter- 
scheidet sich von der ersten nur in einigen Einzelheiten. Der Prinz, 
namens Vieäkha, ist hier der jüngste von vier Brüdern: als man auf der 
Reise die Frauen zu töten besehliesst, entflieht er mit der seinigen, ohne 
sich an dem kannibalischen Mahle zu beteiligen. In der Wüste gibt er 
seiner Frau nicht nur sein Blut zu trinken, sondern auch sein Fleisch zu 
essen. Als er sich auf einem Berge in der Nähe eines Flusses (der nicht 
der Ganges ist) niedergelassen hat, sieht er einen Unglücklichen, dem 
man Hände und Füsse abgehauen hatte, darin vom Wasser fortgerissen 
(»•s wird nicht gesagt, dass es ein Verbreeher war, noch dass er in einem 
Kahne lag, noch dass seine Wunden frisch waren). Der Krüppel geht 
zuerst nicht auf die Lockungen der Frau ein*); aber als er ihr gewillfahrt 
hat, rät er ihr selber, sich des Mannes zu entledigen, dessen Rache er 
fürchtet. Die Frau stellt sich krank und verlangt nach einer Pflanze, die 
am Rande einer Schlucht wächst, auf deren Grund ein Bach fliesst. Ihr 

1) Überraschend ist, dass Padutna, der kein andrer als Boddhisattva selber ist, an 
den greulichen Mahlzeiten seiner Brüder teilnimmt. (In der folgenden Version ist dieser 
Zug unterdrückt.) — Die Lösung ist sichtlich umgearbeitet, um den buddhistischen Ideen 
angepasst zu werden: in der ursprünglichen Fassung bestrafte Paduma die Frau und ihren 
Geliebten grausam: im Djütaka sind noch zwei Strophen, die er spricht, erhalten; die 
zweite lautet: „Treibt mit Keulenschlagen das Leben aus dem Leibe dieses Elenden, dann 
nehmt die treue Frau und schneidet ihr Nase und Ohren ab, bevor sie lügt!" Darauf 
heis>t es: „Aber obwohl Boddhisattva diese Strafe befohlen hatte, Hess er sie nicht aus- 
fahren: er unterdrückt« seinen Zorn" usw. Die Überarbeitung ist deutlich. In den nicht- 
buddhistischen Versionen findet man die Bestrafung wieder. 

2) Oben fanden wir eine offenbare Entstellung im Pälitext, die die andern Versionen 
zu bessern gestatten, und auch die ungehörig«* Erwähnung des Namens des Königs Paduma. 
Sehr unwahrscheinlich ist, dass die Frau nach Bcnarcs in das Reich ihres Schwiegervaters 
und Gatten zurückkehrt. 

3) Der Erzähler vergisst uns zu sagen, was aus den sechs Brüdern Padumas wird, 
die nach dem Tode ihres Vaters hätten nach Benares zurückkehren müssen. 

4) Übrigens scheint dies in der Einleitung angedeutet zu sein. Der Lehrer hat von 
einem Bruder das Geständnis erhalten, er sei den Versuchungen einer Frau erlegen, und 
sagt zu ihm: .Bruder, die Frauen sind alle undankbar und treulos. Vor Zeiten haben 
weise Männer die Torheit begangen, ihnen Blut aus ihrem Knie zu trinken zu geben . . . 
und sind doch nicht dazu gelangt, ihr Herz zu gewinnen." Dann erzählt er .eine Ge- 
schichte aus alter Zeit." Derartige Formeln finden sich übrigens im Eingange zahlreicher 
Djätakas. 

ö) Bemerkenswerte Einzelheiten von ganz buddhistischem Charakter treten auf. Einer- 
seits tut Vieäkha nur zeitweise der Liebeslust Genüge, denn „durch die Natur der Dinge 
sind die Bodhisattvas der Liebesleidenscliaft nicht besonders ergeben", anderseits hatten 
durch die Macht des Bodhisattva Stämme, Wurzeln und Früchte überaus grosse Kraft er- 
halten, so dass die Frau durch ihren Genuss in geschlechtliche Aufregung versetzt ward. 



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Paris: 



Mann läset sich an einein Seile, das sie hält, hiuab; sie lässt das Seil 
fahren, und er stürzt hinab, ertrinkt aber nicht, sondern der Strom trägt 
ihn zu einer Stadt, deren König gerade gestorben war. An göttlichen 
Zeichen 1 ) erkennt man, dass Yicakha zur Herrschaft in dieser Stadt be- 
stimmt ist, und macht ihn zum König. Seine Frau, die mit dem Krüppel 
auf dem Rücken ihren Aufenthaltsort verlassen*), kommt in die Stadt, 
und alle Welt staunt über ihre Tugend. Man rühmt sie dem König: er 
lässt sie rufen, erkennt sie, überführt 8 ) und verbannt sie*). 

A*. Eine nur wenig abweichende Variante dieser Erzählung ist in 
die Kathäsaritsägara eingefügt, die Somadeva im 1*2. Jahrh. in Sanskrit- 
verse brachte, die aber auf weit altere Quellen zurückgeht.*) Hier ist 
nicht von Hungersnot und Verzehren der Frauen die Rede; der Held, 
ein Kaufmannssohn (doch die Verkörperung eines Teiles eines Bodhisattva), 
wird vom Vater nach dessen zweiter Verheiratung') vertrieben und be- 
rindet sich mit seiner Frau in der Wüste allein. 7 ) Im Flusse badend 
sieht er den Verstümmelten einhertreiben, der von seinen Feinden so zu- 
gerichtet zu sein behauptet. Ein Elefant, der den unter einem Baume 
sitzenden Kaufmanussohn auf seinen Rücken setzt, bezeichnet ihn den Ein- 
wohnern der Stadt als ihren neuen König 8 ). Wie die undankbare und 
treulose Frau durch ihren (Jatten entlarvt ist, schneiden ihr seine Minister 
Nase und Ohren ab, brandmarken sie und Verstössen sie samt ihrem Lieb- 

1) Ein wohlbekannter Zug indischer, besonders buddhistischer Geschichten. 

2) Weil nach dem Verschwinden des Hodbisattva „Wurzelt) und Früchte jenes Berges 
zusammenschrumpften und ihre Kraft verloren. 41 

8) Die Art, in der dies geschieht, ist offenbar entstellt. Die Frau rühmt sich, ihr 
habe ihr Mann nie einen Vorwurf gemacht, was ihr allgemeine Hochachtung einbringt. 
Da der König immer Schlimmes von den Frauen sagte und sich nicht verheiraten wollte, 
rühmte man ihm diese Mustergattin; als sie vor ihm steht, sagt er lächelnd diese Verse: 
, Wirst du, die du mein Lendenfleisch gegt ssen, die du mein Blut getrunken und den 
Krüppel aufgeladen hast, nun vom Manne nicht getadelt? Wirst du, nachdem du einer 
Pflanze wegen mich vom Abhang herabgeworfen, nachdem du den Krüppel aufgeladen, 
nun vom Munne nicht getadelt?" 

4) Schief ner, Indische Erzählungen 17: 'Wie eine Frau Liebe lohnt 1 (Melanges 
asiatiques tires du Bulletin de l'Academie imperiale de St. Petersbourg 8, 129-135. 187G). 
W. R. S. Ralston, Tibetan Tales derived frotn indian sources, translatcd from the Tibetan 
of the Kah-Gyur by F. A v. Schiefner, donc into english from the german (London 1882) 
p. 291: 'How a woman requites love\ 

5) Somadeva« Sanskritgedicht ist selber nur ein Auszug aus der Brihätkatbä Guuä- 
dhyas, der im 1. oder 2. Jahrh. unsrer Zeitrechnung in Prakrit schrieb iL, v. Mankowski, 
Der Auszug aus dem Pancatantra in Kshemcndras Brilnitkalhümaiijari. Leipzig 1892. S. lf.). 

6) Im Djataka verstösst der König seine Söhne aus blossem Misstrauen; im Kandjur, 
weil sie sich geringschätzig gegen ihn benehmen (was bei dem Bodhisattva wundernimmt). 

7) Doch ist eine Spur der alten Erzählung in folgendem überflüssigen Satze erhalten, 
der offenbar ein unvollständiges Cberlebsel darstellt: „Er hatte einen jüngeren Bruder, der 
gleichfalls vom Vater verbannt ward; da er aber keine lobenswerten Sitten zeigte, trennte 
sich der ältere Bruder von ihm und ging nach einer andern Richtung." 

8 S Diese Art einer Königswahl ist in indischen Erzählungen häutig; vgl. die Nach- 
weise bei J. Hinton Knowles, Folktales of Kashmir (London 1888) p. 159«. 



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Die undankbare Gattin. 7 

naher; „und so ordnete das Schicksal alle Dinge gut; denn es vereinte 
eine Frau ohne Nase und Ohren mit eiuem Manne ohne Füsse und Hände 
und krönte einen Manu, der die Verkörperung eines Teiles eines Bodhi- 
sattva war, mit königlichem Glänze."') 

A*. Eine der buddhistischen Färbung bare, aber doch zu derselben 
Gruppe gehörige Erzählung zeigt uns eine durch einen sehr wichtigen 
Zug von den beiden vorhergehenden unterschiedene Gestalt. Der König, 
dessen Urteil die Geschichte abschliesst, ist nicht mehr dor für seine Auf- 
opferung so grausam belohnte Gatte, sondern eiu bis dahin der Handlung 
fremder Herrscher. Wir finden diese Variante im Dac-akumäratscharita 
(Abenteuer der zehn Prinzen), einem gereimten Sanskritromau ungewisser 
Zeit. Ich gebe einen Auszug*). 

In der Stadt Trigarta*) lebten drei Brüder, von denen der jüngste 
Dhanyaka hiess. Als eine schreckliche Hungersnot im Lande wütete, 
verzehrten die Brüder, da ihre Lebensmittel zu Eude waren, ihre Kinder, 
dann die Frau des ältesten und des zweiten Bruders, und es ward be- 
schlossen, am nächsten Tage Dhümini, die Frau des jüngsten, zu essen. 
Da Dhanyaka diesen Gedanken nicht ertragen konnte, verliess er nachts 
mit seiner Frau die Stadt, indem er sie auf den Schultern trug, wenn sie 
müde war, sie mit seinem Fleische nährte und mit seinem Blute tränkte.*) 
Eines Tages fanden sie auf ihrem Wege einen Mann, dem man Nase, 
Ohren, Hände und Füsse abgeschnitten hatte, so dass er sich nicht zu 
rühren vermochte. Dhanyaka nahm auch ihn auf seinen Rücken. Als er 
an einem waldigen Orte angelangt war, erbaute er eine Hütte, wo sie alle 
drei lebten; er pflegte und heilte die Wunden des Verstümmelten. Als 
er einst auf die Jagd gegangen war, wandte sich Dhümini mit leiden- 
schaftlicher Glut an den Verstümmelten und bewog ihn, obwohl er zuerst 
widerstrebte, ihrer Lust zu dienen. Als ihr Mann heimkehrte, forderte 
sie ihn auf, Wasser aus dem Brunnen zu winden, und stiess ihn, wie er 
sich bückte, samt Eimer und Strick in deu Brunnen*). Dann lud sie 
den Verstümmelten auf ihren Rücken und durchwanderte das Laud, von 
allen als eine liebevolle Gattin verehrt. So gelangte sie zur Stadt Avanti. 
deren König aus Hochachtung für ihren Unterhalt sorgte. Unterdes war 



1) The Katha Sarit Sngara translatcd from the original sanskrit by C. H. Tawney 
,Calcutta 1884) 2, 101. 

2) Diese Erzählung gab Loiseleur-Dcslon^champs in dein Hände des Pantheon 
litteraire, der den Abdruck von Pütis de la (.'rott' Mille et un jour (Paris 1838 p. 643) 
enthält, französisch heraus: eine deutsche Übersetzung bei Benfey, Pantschatantra 1, 43l>. 

3) Im Pendschab in der Näh*» von Labore (Benfey). 

4) Loisclcur-Deslongchamps spricht nur vom Blut. 

5) Diese in den beiden mir vorliegenden Übersetzungen mit ziemlich verschiedenen 
Ausdrücken erzählte Episode ist in beiden etwas unklar. Sie muss eine Entstellung der im 
Pantschatantra vorkommenden sein, wo die Frau ihren Mann in einen Abgrund hinabsteigen 
heisst und den Strick loslässt. 



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8 



Paris: 



eine Karawane zu dem Brunnen gekommen, in dem Dhanyaka noch lebte, 
und ein Mann, der dort Wasser schöpfen wollte, hatte ihn gefunden und 
herausgezogen. Dhanyaka kam durch das Land schweifend in die Stadt, 
in der seine Frau lebte; da erkannte ihn diese und rief: „Das ist der 
Bösewicht, der meinen Mann verstümmelt hat." Er wurde ergriffen und 
vom König zu grausamem Tode verurteilt. Auf dem Richtplatze angelangt, 
sprach Dhanyaka: „Es wäre gut, wenn der Mann, von dem angenommen 
wird, dass ich ihn so grausam verstümmelt habe, Zeuge meines Todes 
wäre." Man führte den Verstümmelten herbei; aber dieser stürzte, die 
Augen voll Tränen, seinem Retter zu Füssen und erzählte öffentlich, 
dass er jenem sein Leben verdanke und das boshafte Tun der Frau. Da 
Hess der König der Frau Xase und Ohren abschneiden und verstiess sie 
aus ihrer Kaste in die der (,'vapäcikns 1 ), während er Dhanyaka mit Gunst 
überschüttete *). 

Dies sind die vier Gestalton, in denen uns die Version A bekannt 
ist. Die letzte enthält, wie schon erwähnt, gegenüber den drei ersten eine 
Besonderheit, die um so wichtiger ist, als sie in allen folgenden Gruppen 
wiederkehrt: der König, vor den zum Schlüsse die Frau hintritt, ist 

1) Das Wort cvapäcikä und das gleichbedeutende <;vapäka heisst wörtlich 'Hunde- 
kocher', hat aber im Sanskrit den Sinn 'Glied einer sehr niedrigen Kaste' angenommen. 
Benfey (1, 445) stützt sich sehr sinnreich auf die wörtliche Bedeutung, die ausserhalb 
Indiens zu Missverständnis Anlas* gegeben haben soll, um an unsre Geschichte eine ganze 
Beihe von Erzählungen anzuknüpfen, in denen eine der Untreue (bisweilen auch eines 
Mordversuchs) gegen ihren Gatten schuldige Frau verurteilt wird, mit den Hunden 
(oder einem Huude) zu essen. Man hätte also zuerst das Wort cvapäka buchstäblich 
übersetzt und dann aus der das Mahl für die Hunde Bereiteuden eine ihr Mahl mit den 
Hunden Einnehmende gemacht. Zu dieser Gruppe rechnet Benfey u. a. die 82. Novelle 
der Margarete von Navarra. Man könnte über diese merkwürdigen Vergleiche viel sagen 
und vielleicht Einschränkungen geltend machen, doch würde dies zu weit über den Bahmen 
diesor Untersuchung hinausgehen. Vgl. über die Erzählung im Hcptamerou meine Be- 
merkungen im Journal des Savants 1895, 349. Neuerdings hat sich aus Anlas* von Stolbergs 
Ballade 'Die Büssende' W. v. Wunbach (Euphorion 6, 84) mit diesem Thema beschäftigt, 
doch in unzureichender Weise: s. A. L Stiefel, Jahresberichte f. neuere dtsche Littgesch. 
10, I 10 No. 08. 

2) Benfey hat, wie gesagt, mit dieser Form der Erzählung eine Beihe von Geschichten 
verbunden, die ich beiseite lassen will, weil keine von ihnen den wesentlichen Zug unsres 
Themas bietet, nämlich die Aufopferung des Mannes, dem die Frau ihr Leben verdankt 
nnd die sie mit Undank lohnt. Ausser den in der vorigen Anmerkung erwähnten Stücken 
und dem weiterhin zu besprechenden Grimmschen Märchen vergleicht Benfey (1, 439) eine 
Erzählung Somadevas (Tawncys Übers. 2, 58), die, wie Licbrccht (Zur Volkskunde S. 42) 
richtig bemerkt, in Wirklichkeit zum Kreise des Baso (bei Walter Mapes) gehört, der 
wieder mit dem Kreise von Salomos Weibe zusammenhängt. Es ist nur hervorzuheben, 
dass der Schluss von Somadevas Erzählung sehr der oben angeführten im Dacakumara- 
tscharita ähnelt; die untreue Frau, dereu Mann den Bäuber tötet, dem sie ihn überliefert 
hat, nimmt unbemetkt den Kopf ihres Geliebten mit, zeigt ihn dem König und verklagt 
ihren Mann als Mörder: nachdem jedoeh der Mann die Wahrheit erzählt hat, lässt der 
König der Frau Nase und Ohren abschneiden. Da diese Lösung von Somadevas Erzählung 
in allen andern Formen ihres Kreises fehlt, ist sie wahrscheinlich aus unsrer Erzählung 
entlehnt. 



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Die undankbare Gattin. 



9 



nicht ihr Gatte, sondern ein fremder Herrscher, und die Wahrheit kommt 
daher auf andre Weise als in A 1 " 3 zu Tage. Es ist also klar, dass die 
folgenden Gruppen, in denen übrigens keine Spur von Buddhismus mehr 
auftritt, aus einer mit A* und nicht mit A 1-3 übereinstimmenden Form 
abstammen. Ausserdem aber hat man sich zu fragen, welche von beiden 
Formen die älteste ist. Ich behaupte ohne Zaudern, dass dies A* sein 
inuss. Unwahrscheinlich ist, dass die Frau in dem sie verhörenden Könige 
nicht ihren Mann erkennt: ferner ist die Lösung von A\ wo die Frau 
ihrem Manne die Verstümmelung ihres Liebhabers zur Last legt und durch 
«las Geständnis des letzteren minder Verruchten überführt wird, viel be- 
friedigender und dem Geiste der Erzählung angemessener. Ich glaube 
also, dass die Buddhisten die Geschichte von der undankbaren Gattin der 
älteren Litteratur, in der sie zweifellos in einer dem Dacakumaratscharita 
ähnlichen Gestalt existierte, entlehnte und sie abgeändert haben, indem 
sie ans dem Ehemanne die Verkörperung des Boddhisattva machten, was 
sie dann veranlasste, ihn auch zum Gerichtsherren des Schlusses zu machen 
und demgemäss die Lösung umzugestalten. Es ist einer «1er zahlreichen 
Fälle, in denen der Buddhismus ein«* längst in «ler mündlichen oder schrift- 
lichen Überlieferung Indiens vorhandene Erzählung nur umgemodelt hat. 

B. 

Die Form B, «Ii«» rein nur in einer einzigen Version erhalten ist, hat 
mehrere Züge mit A geineinsam: «lie freiwillige Aufopferung tles Mannes 
vollzieht sich während oiner Reise in einer Einöde, d«>r Liebhaber ist ein 
Krüppel, und die Frau versucht ihren Mann hinabzustürzen. Dadurch, 
dass die Erzählung mit dem Urteilsspruche eines fremden Königs schliesst, 
vor dem die schuldige Frau frecherweise ihren Gatten verklagt hat. stellt 
B der Form A* nahe; aber B unterscheidet sich durch vier wichtige Zöge 
von A: die Frau stirbt in «ler Wüste, währen«! sie in A nur dem Tode 
nahe kommt: das Opfer d«-s Gatten besteht darin, dass er sie durch die 
Hingabe der Hälfte des ihm bestimmten Lebens, die er schliesslich aller- 
dings zurückerhält, wieder vom Tode erweckt; die Toteuervveckung wird 
durch eine überirdische Macht bewirkt; der unwürdige Buhle ist ein ge- 
borener Krüppel und kein Verstümmelter. Diese unterscheidenden Merk- 
male von B werden wir in den folgenden Gruppen wiederfinden, nur dass 
auch die Hilflosigkeit «les Buhlen verschwindet. Die Form B ist in der 
von Kosegarten Veröffentlichten und von Benfey übersetzten Redaktion des 
Pantschatantra 2, 303, Buch 4, Kap. .'> erhalten 1 ). Ich lasse sie etwas 
gekürzt hier folgen: 

1) Die Erzählung stand nicht im ursprünglichen Puutschatautra und kommt auch 
nicht in dem von Dubois übersetzton südlichen Pantschatautra vor. Ausser der P»enfeyschen 
Übersetzung giebt es eine Ton William Goonctilleke verfasste euglischc (The Orientalist 
], 277. Bombay 1884): der Üb.>rsotzer macht aus dieser Geschichte die 6. glicht 5.) des 



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10 



Paris: 



Ein Brahmaue hatte eine Frau, die ihm lieber war als sein Lehen. 
Da sie aber unverträglich war und sich unaufhörlich mit seiner Familie 
zankte, zog der Brahmane mit ihr in ein fernes Land. In der Mitte eines 
grossen Waldes sprach die Frau: „Mich quält Durst. Darum suche irgendwo 
Wasser!" Er suchte und fand Wasser, aber als er zurückkam, fand er sie 
tot. Als er nun wehklagte, vernahm er eine Stimme vom Himmel: „Wohlan, 
Brahmane, wenn du die Hälfte deines eignen Lebens abgibst, so soll deine 
Brahmanin leben. * l ) Der Brahmane gab in drei feierlichen Worten 8 ) die 
Hälfte seines Lebens hin, und ehe er ausgeredet hatte, war die Brahmanin 
wieder lebendig. Dann tranken beide Wasser, asseu Waldfrüchte und 
machten sich auf den Weg. Sie kamen zu einer Stadt, an deren Eingang 
ein Blumengarten war. Da sprach der Brahmane zu seiner Frau: „Bleib 
hier, bis ich mit Nahrungsmitteln zurückkomme!* 4 und ging weg. Im 
Garten aber dreht« ein Kreuzlahmer") das Schöpfrad und sang mit 
himmlischer Stimme*). Als die Frau ihn hörte, ward ihr Herz von dem 

4. Buches des Pantschat antra. Ich benutze beide Übersetzungen, die übrigens bis auf 
geringe Einzelheiten völlig übereinstimmen. [Pancatantram, Textus ornatior übersetzt von 
Richard Schmidt 1901 S. 2<£.] 

1) Hei Somadcva (B. 2, Kap. 14. Brockhaus l, 166. Tawuey 1, '.>7) hört Buru, 
als seine Braut durch einen Schlangenbiss getötet ist (wie Eurydike , eine Stimme vom 
Himmel: „Brahmane. du vermagst diese eben verstorbene Krau zum Leben zurück- 
zuführen, wenn du ihr die Hälfte deiner Lebensjahre gibst." Buru gibt ihr die Hälfte 
seines Lebens, sio lebt wieder auf, und beide vermählen sich. Die Fortsetzung gehört 
nicht hierher, obwohl Benfey (1, 43G), der dazu auch die Sage von Jajäti und Puru im 
Vishnu-Pürana vergleicht, übertreibend behauptet, das Märchen klinge so nahe an das 
vorliegende an, dass man es fast für ein«- Nebenform halten könnt«*. Möglicherweise ist 
das Motiv unsres .Märchens aus dem von Uuru entlehnt. In einem bulgarischen 

SchischmanofT, Legendes reliyieuses bulgare* 18% No. G5. Strausz, Die Bulgaren 18'.'s 

5. 178) und einem rumänischen Märchen (Benfey 2, 54 r >) opfert eine Braut ihrem am 
Hochzeitstage ertrunkenen Bräutigam dreissig ihrer Lebensjahre Nach Benfey ist kein 
historischer Zusammenhang anzunehmen, vielmehr ist der Zug ein allgemein mensc blichen 
immerhin fällt die Ähnlichkeit auf. 

2) D. h. die Worte 'Ich gebe' dreimal wiederholend, um der Handlung grössere 
Feierlichkeit zu verleihen (Goonetilleke). 

3) Die Leidenschaft einer Frau für einen Verstümmelten, Verwachsenen, Zwerg, Aus- 
sätzigen findet sich in vielen indischen Erzählungen, die teilweise aus dem Osten nach 
Europa gewandert sind (vgl. z. B. P. Rajnus schönen Aufsatz 'Per le origini della novella 
procmiale delle .Mille e una notte' im Giomale della Societa asiatica italiana 12, 183 f. und 
die bekannten Geschichten von Konstantin, Astolfo u a. B. Köhler, Kl Schriften 2, 21". 
625). Wahrscheinlich ist diese sonderbare Idee buddhistischen Ursprungs und hat ihre 
Quelle in des Meisters Ausspruch: „Jedes Weil» wird sündigen, wenn ihm Gelegenheit 
gegeben wird, sollte der Liebhaber selbst ohne Arme und Beine seiu" (Benfey 1, 112;. 
Doch kann dieser Satz älter als der Buddhismus sein. 

4) Die himmlische Stimme des Krüppels begegnet auch in einem Märchen des mon- 
golischen Ardschi Bordschi (Quelle des Vikramatscharitra. Jülg 18l>8, S. 237 : ein 
Mann wandert mit seiner Frau durch einen Wald und hört einen Gesang von zauberhafter 
Lieblichkeit. Hingerissen von dem ungesehenen Sänger, stürzt die Frau ihren Gatten in 
einen Brunnen, aus dem er für sie Wasser schöpfen will. Der Stimme folgend, fiudet sie 
einen schwerverwundeten Mann, dessen Klagen der Widerhall in wohlklingenden Gesang 
verwandelt hatte. Sie hebt ihn auf und pflegt ihn liebevoll, bis er stirbt. „War sie gut 



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Die undankbare Gattin. 



11 



Gott mit den Blumenpfcilen getroffen; sie trat zu dem Kreuzlahmen und 
sprach: „Lieber, wenn du mich nicht liebst, wirst du an meinem Tode 
schuld sein." — „Aber ich bin krank/ — „Was liegt daran! Ich will 
«lein sein." Er tat, was sie begehrte; dann sagte sie: „Ich ergebe mich 
dir für mein ganzes Leben; komm mit uns!" — „So sei es." Der Brah- 
uiane kam mit Speise zurück und fing an mit ihr zu essen. Sie sprach 
zu ihm: „Der Arme da ist hungrig; gib ihm etwas!" Als er es gethan, 
sagte sie: „Wenn du fortgehst, habe ich keinen Gesellschafter zur Unter- 
haltung; lass uns den Elenden mitnehmen!" — „Aber ich kann ihn nicht 
tragen." — „Ich will ihn in einen Korb setzen 1 ) und selbst tragen " Der 
Brahmane willigte ein, und sie zogen zusammen weiter. 

Wie sie eines Tages neben einem Brunnen ausruhten und der Brah- 
mane am Rande sass, stiess ihn die Frau hinein. Daun nahm sie den 
Krüppel auf uud ging in eine Stadt. Da erblickten die Zollbeamten ihren 
Korb, nahmen ihn weg und trugen ihn zum König. Dieser liess ihn öffnen, 
erblickte den Krüppel und befragte die jammernde Frau, wer das sei. 
Sie erwiderte: „Das ist mein kranker Mann, den böse Verwandten gemiss- 
handelt haben und noch verfolgen '); ich habe ihn auf den Kopf genommen 
und hergetragen." Da sprach der König: „Du bist meine Schwester 3 ): 
ich gebe dir die Einkünfte zweier Dörfer. Lebe glücklich mit deinem 
Manne!" 

Der Brahmane, der durch einen hilfreichen Mann*) aus dem Brunnen 
gezogen worden war, irrte eine Zeitlang umhor und kam in diese Stadt. 
Als die boshafte Frau ihn sah, verklagte sie ihn beim König: „Dieser 
Mann ist einer der Feinde meines Gatten." Der König befahl ihn hinzu- 
richten. Der Brahmane sprach: „König, sie besitzt etwas, was mir gehört. 
Wenn du Gerechtigkeit liebst, befiehl ihr, es zurückzugeben!" Der König 
sagte: „Frau, gieb ihm, was du von ihm hast!" Sie antwortete: „Ich 
habe nichts von ihm." Der Brahmane sprach: ..Gib mir die Hälfte 



oder schlecht?-* Das .Märchen scheint eine Entstellung des unsrigen zu sein, mit dem es 
den hier nicht nur versuchten, sondern auch gelungenen Gattenmord gemein hat. — 
B-nfey (1,436) führt noch aus dem Dsanglun die Geschichte eines missgestalten Zwerges 
au, dessen wohlklingender Gesang ein ganzes Heer bezaubert, und leitet den Zug aus den 
buddhistischen Djätakas ab. Jedenfalls ist er für unsre Erzählung nicht wesentlich, da 
er nur in der Form B erscheint. 

1) Benfey.> 'Korb' ist der 'Kiste' bei Goonetillekc vorzuziehen; der Korb kehrt in 
andern Versionen wieder. 

2) Dieso Erklärung ist wie auch die später gegen den Gatten vorgebrachte Anklage 
unklar. Offenbar liegt die ursprüngliche Form im Darakumaratscharita vor, wo es 
sich nicht um einen Kreuzlahmen, sondern um einen Verstümmelten handelt und wo die 
Frau später ihren wahren Gatten als Urheber der Verstümmelung ihres angeblichen Ehe- 
mannes verklagt. 

3) Einfacher Ausdruck der Achtung und Zuneigung. 

4) Die Art der Befreiung des Brahmancn wird hier unbestimmt gelassen, während 
die früheren Fassungen diese Episode jede mit besonderen Einzelheiten erzählen. 



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12 



Paris: 



meines Lobens zurück, die ich dir feierlich mit drei Worten gab!" Ans 
Furcht vor dem König sagte sie darauf: „Hier hast du das mit drei Worten 
übergebene Leben. 1 - Und im Augenblick fiel sie tot zur Erde. Voll Ver- 
wunderung rief der König: „Was ist das?" Und der Brahmano erzählte 
ihm die ganze Geschichte. 

Wenn wir die Fassung B mit der Gruppe A vergleichen, werden wir 
auf den Gedanken gebracht, dass in vielen Punkten A die ursprüngliche 
Gestalt bewahrt hat. A allein (besonders A f ) erklärt, warum die Opfertat 
in einer Einöde vor sich geht: die Frau musste vor Durst nahezu um- 
kommen, damit der Mann sie mit seinem Blut erhielt; ihr Tod dagegen 
in B könnte ebensogut daheim erfolgen (wie es in CDEF der Fall ist). 
Eine Spur der Überarbeitung tritt in B hervor; wenn die Frau sagt: r Ich 
verschmachte, hole mir Wasser* und der Mann zurückkehrend sie wirklich 
tot vorfindet, so ist das augenscheinlich eine Entstellung des Motivs in A. 
B stammt also aus A ab, und die Aufopferung des Ehegatten bestand ur- 
sprünglich in dem Geschenk des Blutes an eine Sterbende, nicht in der 
Abtretung des halben Lebens an eine Tote. Wie wir sahen, hängt B 
besonders nahe mit A 4 (das hierin zweifellos das Original treuer wieder- 
giebt als A ,_s ) zusammen, sowohl durch die Lösung, die durch von der 
Frau wider den Gatten erhobene Anklage herbeigeführt wird, wie durch 
die Tatsache, dass der König nicht der Gatte ist; aber B ist darin weniger 
ursprünglich als A 4 , dass die Anklage der Frau nicht ebenso wahrscheinlich 
ist; denn in B ist der Liebhaber kein Verstümmelter mehr (was der Frau 
die Anklage verstattete, ihr Gatte habe ihn in diesen Zustand versetzt), 
sondern ein von Geburt an Bresthafter, so dass sie nur eine ungeschickte 
und allgemeine Anklage wider den Gatten erheben kann. Anderseits ist 
die Lösung in B besser als die in A 4 und scheint treuer bewahrt, da die 
Rückgabe der vom Gatten abgetretenen Lebenshälfte an diesen eine ebenso 
gerechte wie zum ersten Teile der Erzählung passende Sühne der Frau 
herbeiführt, während ihre Bestrafung in A 4 (ebenso in A- :l , also auch 
wohl in A l ) viel gewöhnlicher ausfällt. Somit scheint B aus einer Gestalt 
von A 4 herzustammen, welche die uns bekannte übertraf und in der Lösung 
der Urform treuer als eine der Versionen von A folgte. Nicht die abgetretene 
Lebenszeit, sondern das getrunkene Blut rettete die Frau; nur fasste die Ur- 
form wahrscheinlich dies Blut nicht als einen blossen Heiltrank auf, sondern 
als einen Teil vom Leben des Mannes 1 ), den dieser seiner Frau opferte 
und den sie ihm schliesslich zurückgeben musste, als sie sich undankbar 
und dieses Opfers uuwert gezeigt hatte. In dieser Fassung war das Ein- 
schreiten einer überirdischen Macht unnötig, das auch dort, wo es auftritt 
(in B, C usw.) unklar und schlecht motiviert bleibt. Trifft diese Annahme 



1) Der Gedanke, dass das Leben im Hinte bestehe, ist sehr alt und verbreitet; vgl. 
P. Cassel, Die Symbolik des Blutes 1882, S. 17-». 



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Die undankbare Gattin. 



13 



das Richtige, so sind A 1-3 , A* und B die verschiedenen Ausgestaltungen 
einer Urform, die wir zu rekonstruieren versuchen dürfen: 

Ein Mann führt bei einer Hungersnot seine Frau fort, um sie dem 
drohenden Schicksale zu entziehen, geschlachtet und verzehrt zu werden. 
Wie sie durch eine Einöde ziehen, ist sie dem Tode nahe (mehr infolge 
von Erschöpfung als von Durst); er stärkt sie, indem er sie sein Blut 
trinken lässt, ihr also einen Teil seines Lebens schenkt. Sie lassen sich 
neben einem Strome nieder; aus diesem rettet einst der -Mann einen Ver- 
brecher, den man mit abgeschnittenen Händen und Füssen in einem Bote 
ausgesetzt hatte '). Die Frau verliebt sich in den Verstümmelten und 
stürzt, um diesem allein anzugehören, ihren Mann in einen Abgrund, geht 
dann, den Verstümmelten auf dem Kücken tragend, fort und bettelt für 
diesen ihren angeblichen Gatten. Sie kommt in eine Stadt, deren Herrscher 
sie als ein Muster von ehelicher Liebe mit Wohltaten überhäuft. Der 
Manu wird von dem ihm zugedachten Tode 2 ) gerettet und kommt gleich- 
falls in die Stadt; sie erblickt ihn und verklagt ihn beim König als den 
grausamen Verstümmler ihres vorgeblichen Gatten *). Der Mann wird zum 
Tode verurteilt, bittet aber den König, er möge der Frau befehlen, ihm 
das, was sie von ihm besitzt, zurückzugeben. Sie wird genötigt, ihm das 
Blut, das sie von ihm empfangen, wiederzugeben, und stirbt auf der Stelle, 
worauf der Mann dem König das Vorgefallene erzählt 4 ). 

Wie es sich nun auch mit dieser Anuuhme verhalte, jedenfalls hängen 
mit der Version B zwei Gestaltungen (C und D) unmittelbar zusammen, 
die mit ihr das Motiv des abgetretenen und zurückgezahlten Lebensteiles 
gemeinsam haben, sich aber dadurch von ihr (wie von A) unterscheiden, dass 
sie nicht mehr die erste Scene der Erzählung mit einer Heise umrahmen 
(obwohl C eine Spur davon bewahrt hat) und die Wiederbelebung der 
Frau eine gewisse Zeit nach ihrem Tode geschehen lassen, dass der Lieb- 
haber kein Verstümmelter oder Krüppel ist und vom Manne keine Wohltat 
empfangen hat, und dass die Frau ihren Mann nicht zu töten sucht, sondern 
ihn später verleugnet (und in D verklagt). So entfernt sich die Erzählung 
immer mehr von der Urform. Die Übereinstimmung von C und D in 

1) Diese Strafe war in Indien (wie auch im mittelalterlichen Europa) verbreitet; vgl. 
z. B. Knowles, Folktales of Kashmir p. '231, wo eine treue Frau ihren Mann, den man 
ungerechterweise ebenso verstümmelt hat, auf ihrem Kücken fortträgt. 

2) Die Art seiner Rettung wird verschieden erzählt, und man kann kaum die ur- 
sprüngliche Fassung herausfinden, was aber nebensächlich ist. 

Ü) Wie wir sahen, bleibt diese Anklage der Frau in den verschiedenen Fassungen von 
A eiwas unklar; doch ist das Motiv selbst deutlich, und der Zug gehört offenbar der Urform 
an und erscheint besser als der Bericht von B, wo der Liebhaber kein Verstümmelter, 
sondern ein Lahmgeborener ist und das Erscheinen der Frau vor dem Könige minder gut 
begründet wird. 

4) In A, wo das wichtige Motiv der Rückgabe verloren gegangen ist, wird die 
Intreue der Frau entweder durch den zum König erhobenen Mann selber (A 1- *) oder 
durch das Geständnis des Liebhabers (A 4 ) offenbar. 



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14 



Paris: 



wichtigen Zügen macht die Existenz einer verlorenen sicherlich noch 
indischen Zwischenform wahrscheinlich, aus der sie abgeleitet sind. Diese 
Version war mit B engverwandt und erhielt offenbar ihre Entstellung 
durch die mündliche Überlieferung. 

c. 

Charakteristisch für V ist ein den fünf Fassungen dieser Form ge- 
meinsamer Zug, der sie von A und B scharf unterscheidet: die Frau stirbt 
an einer beliebigen Krankheit in ihrem Hause und nicht auf einer Reise 
und ohne die Vorgeschichte von AB; ihre Leiche trägt der Mann aus 
ihrem Wohnorte fort. In den vier orientalischen Fassungen -(C 1- *) schafft 
er sie in einem Kahne fort, und auf oder nach dieser Fahrt findet die 
durch Siva, Messias, Buddha oder Allah bewirkte Totenerweckung statt: 
denn die erste dieser Fassungen ist hinduistisch, die zweite jüdisch, die 
dritte buddhistisch und die vierte mohammedanisch 1 ). Anders int", einer 
occidentalen, christlichen Fassung, wo der Engel (Jottes die Frau unter 
ganz andern Verhältnissen auferweckt. Man darf daher fragen, ob die 
occidentale Fassung wohl zu dieser Gruppe gehört; doch hat sie mit C* 
und C* einen mit diesen Versionen eng zusammenhängenden Anfang ge- 
meinsam und lässt sich auch von C 1 und C* nicht trennen. So ist V 
durch die fünf Fassungen gut vertreten, unter denen drei erst in unsern 
Tagen in Nordindien, Annam und Java gesammelt sind, während eine 
andre den .luden Arabiens seit dem 7. Jahrhundert bekannt war und die 
fünfte den Stoff eines erzählenden deutschen Gedichtes aus dem 14. Jahr- 
hundert bildet, ohne dass man die Verwandtschaft dieser Dichtung mit 
den vier andern Erzählungen zu leugnen oder historisch zu erklären im 
stände wäre 3 ). Bevor ich den Inhalt der fünf Fassungen untersuche, will 
ich ihn mehr oder minder ausführlich mitteilen. 

(". Diese Fassung, «ler ich um ihrer Heimat willen die erste Stelle 
einräume, ist neuerdings in Nordindien aufgezeichnet worden*). Sie ver- 
dient in der abgekürzten Form, in der wir sie besitzen, vollständig über- 
setzt zu werden: 



1) In C* wird nicht ausdrucklich gesagt, dass die Fahrt übers Meer ging; doch ist 
dies eine der fQr diese Fassung charakteristischen Kürzungen. 

2) Man könnte annehmen, dass die jüdisch - arabische Erzählung sich unter den 
Israeliten in Deutschland fortpflanzte und so zu dem deutschen Dichter gelangte: be- 
kanntlich sind derartige Fälle nicht selten. 

3) North Indian Notes and Querics ö, 85 No. 201 (Allahabad 1805). Ich verdanke 
Hrn. E. Tosquiu nicht nur die Kenntnis dieser Zeitschrift, die weder die Pariser Xational- 
bibliothek noch die Bibliothek der Ecole des langues orientales besitzt, sondern auch die 
englische Übersetzung. Hr. Cosquin fügte folgende freundliche Mitteilung hiuzu: „Der 
Redakteur der Zeitschrift, \V illiatn Crookc, setzt zu dem Namen des Erzählers (Pandit 
Janar dan Joshil keine Angabe seiner Heimat hinzu: die meisten in den k North Indian 
Notes and Querics' 1 gedruckten indischen Erzählungen sind in der Gegend von Mirzapur 
gesammelt. 1 - 



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Die undankbare Gattin. 



15 



Hari Kaja (d. h. König Hari) liebte seine Frau Moti Rani zärtlich. 
Als sie starb, beschloss er sich zu töteu. Nachdem er seine Königswürde 
niedergelegt, nahm er den Leib der teuren Toten, legte ihn in ein Boot, 
stieg allein hinein und segelte aufs weite Meer hinaus. Sieben Tage lang 
ass er und schlief nicht Als er am achten Tage dem Tode nahe war. 
sahen ihn Siva und Pärvati (seine Gemahlin), ab sie durch die Luft über 
den Wogen dahinschwebten, und Parvati warf Siva seine Grausamkeit 
gegen den König vor. Siva sprach: „Ich will der Rani das Leben wieder- 
geben, wenn ihr Mann die Hälfte seines Lebens für sie hingiebt. u Der 
Räja war dazu bereit, und sie ward wieder lebendig. Dann streckte 
sich der Räja, vom Fasten und vom Wachen ermattet, zur Ruhe aus. 
M ährend er schlief, stiegen Meergeister 1 ) empor und verlockten die Rani. 
Bich ihrer Schar anzuschliessen (d. h. mit ihnen ins Meer zu tauchen). 
Als der Räja erwachte, sah er sich allein. Er war tief bekümmert und 
trat (nach langem Umherirren) in den Dienst des Königs jenes Landes 4 ). 
Als einst ein Kaufmann dem Könige unechte Perlen verkaufen wollte, 
offenbarte Hari Räja den Betrug, und der König machte ihn nun zum 
Haushofmeister. — Die Meergeister pflegten am Geburtstage des Königs 
aus ihrer Behausung emporzusteigen und vor ihm einen Tanz aufzuführen. 
Dabei gewahrte Hari Räja unter ihnen Moti Rani; er trat auf die Schleppe 
ihres Gewandes und sprach: „Gieb mir zurück, was du von mir empfangen; 
dann lasse ich dich gehen. 1 * — „Was habe ich von dir?" fragte sie. „Du 
hast, was icli dir auf dem Meere gab u , antwortete er. Kaum hatte er 
diese Worte gesagt, da stürzte die Frau zum Entsetzen aller Anwesenden 
tot vor Hari Räja nieder. Dieser erzählte seine ganze Geschichte dem 
Könige, der ihm seine Tochter zur Frau gab und ihn zum Erben seines 
Reiches machte. 

Obwohl diese Fassung Indien, der Wiege von C wie von A und B, 
angehört, steht sie doch wahrscheinlich in den von O'" 5 abweichenden 
Zügen der Urform von C ferner als diese*). Man versteht nicht, warum 
in C l der zum Selbstmorde entschlossene Gatte mit der Leiche seiner 
Frau davonsegelt, während in den übrigen Fassungen, besonders in C\ 
seine Reise viel besser motiviert wird 4 ). Die vier nichtindischen Fassungen 

1) Im Englischen steht 'fairies', was man indes nicht mit 'Feen' wiedergeben darf. 
Offenbar handelt es sich hier, wenigstens teilweise, um männliche Wesen. 

.') Was für ein Land ixt das? Der Vorgang spielte doch auf offenem Meer. Erst 
die Verglcichung der übrigen Fassungen lehrt, dass das Root inzwischen gelandet war. 

3) Man könnte einen Beweis des höheren Alters von C* darin erblicken, dass die 
Hauptperson ein König ist, während in den andern Fassungen von C ein blosser Privat- 
mann auftritt. Diese Erniedrigung kommt allerdings in der Geschichte der Märchen häutig 
vor, doch auch der umgekehrte Fall. Auch war der Erzähler, der seinen Helden zum 
König macht, genötigt, den Eingang, den die andern Fassungen bieten, zu .streichen und so 
die Fahrt übers Meer, wie wir sahen, unbegründet zu lassen. 

4) Auch C 4 ist hier gekürzt; alle Einzelheiten fehlen. 



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1<; 



Paris: 



setzen an Stelle der im Hindumärchen auftretenden, un bestimmten über- 
irdischen Wesen einen menschlichen Liebhaber und stimmen hierin zu 
AB, so dass wir in C 1 eine Entstellung phantastischer Art zu sehen haben 1 ). 
Die Lösung hat, wenigstens in C s und C, das Besondere, dass sie vor 
einem oder mehreren Richtern vor sich geht, die freilich nur die Rolle 
von Augenzeugen spielen; dieser Zug begegnet ebenso in B und schon 
in A* 1 ), so dlM sich hier C l trotz seines anscheinenden Alters von der 
Urform 0 weiter entfernt als die andern Fassungen. Indes bewahrt es 
noch einige alte Züge, wie die Ermattung des Mannes im Verlauf seiner 
Reise und wohl auch seine zweite Heirat mit der Königstochter (vgl. 
unten zu E). 

Leider ist die Fassung C 3 , wie sie vorliegt, stark gekürzt; doch ist 
sie recht wichtig und hat vermutlich im Eingange allein die Urform von C 
erhalten. Da sie noch unediert und ausserdem für die Betrachtung der 
folgenden Gruppen DEF von Bedeutung ist, lasse ich eine Übersetzung 
folgen, die ich gleich allen auf sie bezüglichen Aufschlüssen der Gefälligkeit 
des gelehrten Lütticher Orientalisten Victor Chauvin verdanke 3 ). Sie ist uns 
in arabischer Sprache überliefert, aber ihr Aufzeichner war ein zum Islam 
bekehrter Jude, VVahb ibu-Munabbih, der im 7. — 8. Jahrh. n. Uhr. in Jemen 
lebte, sodass man annehmen darf, dass die Erzählung in dieser Gestalt 
unter den arabischen Juden verbreitet war, zu denen sie sicher aus Indien 
gedrungen war. Übrigens ist der Held der Geschichte ein Israelit, und 
die Rolle der überirdischen Macht von B ist dem jüdischen Messias zu- 
gewiesen. Wahl)8 Erzählung ist nur im Tazyin erhalten, einer Sammlung 
des IG. Jahrh., die mit einer aus dem 14. Jahrh. stammenden Bearbeitung 
eines Werkes aus dem 11. Jahrh. vereinigt ist*). 

Unter den Kindern Israel lebte ein Mann mit Namen Abbild, der 
ward von heisser Liebe zu seiner Base ergriffen und heiratete sie. Sie 
lebten eine Zeitlang miteinander, dann starb sie. Abbilds Schmerz war so 
heftig, dass er fast den Verstand verlor. Er [nahm die Leiche der Frau 6 ),) 

1) Dass die Entführer der Frau geisterhafte Wesen sind, hat für die Entwicklung 
keine Folgen; auch ihr schlicsslichcs Erscheinen vor dem Könige, in dessen Dienst der 
Ehemann getreten ist, entbehrt der rechten Begründung. 

2) Auch in A'"' schliesst die Handluug mit einem richterlichen Urteil, aber mit 
einem wirklichen, das der Ehemann selber fällt. 

8) In seiner schönen Abhandlung "La redaction e^yptienno des Mille et une nuits' 
(Bruxelles 189H), in der er die literarische Bedeutung von Wahbs Sammlung darlegte, 
gab Chauvin nur einen Auszug der Erzählung. 

A) Hr. Chauvin hatte die Güte, mir folgende Erläuterungen mitzuteilen: „Das Tazyin 
ist ein von AI Antüki (f 1005 = 1596 n. Chr.» gemachter Auszug. Das Original rülirt von 
AI Big&'i (f 885 = 1480 n. Chr .) her. AI Bigä'is Werk beruht auf dem des As Sürradj 
(f 600 o 1106 n. Chr. zu Bagdad'. Ich glaube, dass die Erzählung von Wahb herrührt." 

5) Diese Angabe ist in der Fassung des Tazyin ausgelassen, gehört aber uotweudig 
in den Zusammenhang. Man sieht, wie sehr dieser Text kürzt: es konnte ein Eingang 
ähnlich dem von C*, C* und <"' fortfallen. Der Gedanke, einen Gott in seiner fernen 
Behausung aufzusuchen, erinnert besonders an C s (s. unten 8. 19). 



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Die undankbare Gattin. 17 

giug zum Messias 1 ) und bat ihn, sie wieder zu beleben. Der Messias 
antwortete: „Das kann nur geschehen, wenn du ihr einen Teil deines 
Lebens üborlässt." — „Ich gebe ihr die Hälfte davon", sagte er. Da 
weckte der Messias sie zum Leben, und sie gingen fort"). Aber grosse 
Müdigkeit ergriff Abbüd. Sie setzten sich also hin, um auszuruhen, und 
er legte den Kopf in den Schoss seiner Frau und entschlief. Da kam der 
König des Landes vorüber. Er sah die Frau und verliebte sich in sie; 
auch sie fand Gefallen an ihm. Er bot ihr ein Leben an seiner Seite an, 
sie willigte ein, und er führte sie in einem Palankin fort. Wie Abbüd 
erwachte, sah er niemand und stand erschreckt auf. Er hörte Vorüber- 
gehende sich über die Schönheit jener Frau unterhalten und fragte sie; 
da erzählten sie ihm, dass der König sie fortgeführt habe. Abbüd suchte 
diesen auf und erinnerte die Frau an das, was er für sie getan: aber sie 
antwortete nichts. Er fuhr fort: „Du warst tot; ich bat den Messias, dich 
wieder zu erwecken, und gab dir die Hälfte meines Lebens, aber unter 
der Bedingung, dass du mit mir lebtest. Willst du dies nicht, so gib mir 
zurück, was ich dir gab!" — „Ich gebe es dir zurück." Kaum waren 
diese Worte aus ihrem Munde, da sank sie tot nieder. 

Hier erklärt sich, wie man sieht, die Reise des Gatten sehr gut: er 
bringt die Leiche seiner Frau zu dem ausserirdischen Sitze eines Gottes 
(der in jüdischer Übertragung zum Messias geworden ist), der ihr das 
Leben wiederzugeben vermag. In C* werden wir trotz einer augenschein- 
lichen Entstellung die Spur dieser Urform wiederfinden, und mau erkennt 
sie auch in der unzusammenhängenden Erzählung C 1 , wo der Mann in der 
Absicht sich zu töten mit der Leiche der Frau abfährt und Siva ihn zu- 
fällig auf dem Meere antrifft. Das jüdisch-arabische Märchen, das älteste 
unter den auf uns gekommenen der Gruppe C, gibt auch die Urform, 
auf die die andern Fassungen von C zurückgehen, am treuesten wieder; 
und dies würden wir noch besser beweisen können, wenn wir es in einem 
weniger gekürzten Texte besässen. 

Die Fassungen C 8 , C* und C* unter denen die erste in Annain 8 ), 
die zweite in Java 4 ; aufgezeichnet ist und die dritte in einem deutschen 

1) Dieser Messias ist nicht Jesus (wozu er in den muhammedanischen Fassungen ge- 
worden ist), sondern der von den Juden erwartete Messias, der, verschiedenen Sagen 
zufolge, bis tu dem Augenblicke, wo er den Menschen erscheinen wird, an einem ausser- 
irdischen Orte wohnt. 

2) Wie sie zurückkehren, wird nicht gesagt; offenbar zu SchifT, wie sie gekommen 

8) L. Landes, Contes et legendes annamites (Saigon et Paris 1886) p. 207, no. 83: 
'La femme metamorphosee en moustique'. 

4) A. Seidel, Anthologie aus der asiatischen Volksliteratur (Weimar 1898) 8. 283: 
k Wcibertreue\ Der Autor dieser ziemlich schlecht angelegten Sammlung, von Haus aus 
Malayist, hat das Stück zuerst im Original in seiner 'Malayischen Grammatik' S. 99 ver- 
öffentlicht Vermutlich ist es in Java aufgezeichnet, obwohl Seidel das nicht ausdrücklich 
sagt. 

Zeitochr. d. Vereins f. Volkskunde. 1903. 2 



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18 



Paris: 



Gedicht des 14. Jahrb. 1 ) vorliegt, gleichen in der Einleitung einander so 
(während sie im Verlauf erheblich auseinandergehen), daBs ich es für 
zweckmässig halte, zuerst diese Einleitung zu besprechen, wie sie in einer 
jeden lautet und sicherlich in ihrer gemeinsamen Quelle gelautet hat. 

C (annamitisches Märchen). Ein Ehepaar schwört, dass der den 
andern überlebende Teil nicht wieder heiraten und die Leiche des Gatten 
bis zu ihrer Auferstehung bewachen soll. Als die Frau stirbt, behält der 
Mann die Leiche sieben Monate im Hause. Da befehlen ihm die Vor- 
steher des Dorfes, sie zu bestatten 8 ). Doch der Mann beruft sich auf 
seinen Eid, lässt sich ein Floss bauen, auf das er den Sarg der Frau 
stellt, und fährt selbst damit in die Weite. 

C* (malaiisches Märchen). Ein Mann liebt seine Frau sehr; als 
sie stirbt, vermag er sich nicht von dem Leichnam zu trennen, sondern 
hält ihn weinend und klagend umfangen. Da sprechen seine Verwandten: 
„Die Leiche beginnt zu verwesen; begrabe doch die Tote!" Er aber 
kanu es nicht über sich gewinnen 3 ) und lässt ein Boot bauen, das er mit 
der Leiche besteigt und das man in die See hinausstoast*). 

C* (deutsches Gedicht). Ein Mann, der seine Frau zärtlich liebt, 
will sie, als sie gestorben ist, nicht begraben lassen, sondern behält sie 
im Hause und geht mit ihr wie zu ihren Lebzeiten um: „zu bette, zu 
dische zucht ir bot" 4 ;. Seine Freunde tadeln ihn deswegen. Da verkauft 

1) A. v. Keller, Erzählungen aus altdeutschen Handschriften (Stuttgart 1856) S. 3T2 
nach einer Würzburger Handschrift. Eine andre, von Keller citierte Handschrift zu Idstein 
in Kassau mit dem in der ersten fehlenden Titel: 'Diz ist von einer dotten frauwen, db* 
ir man nachfarte roanichen tu.-' (Friedemann, Zeitschrift für die Archive Deutschlands 1, 73. 
1816 und Archiv f. d. Stud. d. neueren Sprachen 11, 453) scheint leider bisher nicht ver- 
glichen worden zu sein; denn Kellers Text ist keineswegs überall in Ordnung. [Am 
Schlüsse dieses Aufsatzes folgt eine Kollation der jetzt mit dem Idsteincr Staatsarchive 
nach Wiesbaden übergesiedelten Ha., welche übrigens dieselben Stücke wie da« im Anzeiger 
f. Kunde des Mittelalters 7, 236. 1838 uud bei Keller, Altdeutsche Hss. 1890 8. 93 No. 6t 
uäher beschriebene Würzburger Mscr. enthält. Eine dritte Hs., der Karlsruher Cod. pap. 86, 
Hl. B— V», stammt erst aus dem 16. Jahrh.; beschrieben im Auzeiger f. Kunde d. Mittel- 
alters 3, 181. 1834 und bei Längin, Deutsche Hss. in Karlsruhe 1894 8. 48.] 

2) „De peur qu'en la laissant ainsi eile ne devint un esprit malfaisant qui hanterait 
le villa»c." Dazu verweist Landes auf die Vorschrift des in Annam geltenden chinesischen 
Gesetzes, die Leichen nicht länger als drei Monate in den Häusern aufzubewahren, und 
erwähnt, dass die Hcwohner Hinterindiens sich der Vorschrift zu entziehen suchen, so dass 
das Gebaren des Gatten dieser Sitte zufolge nichts Ungewöhnliches hatte. 

3) Zuerst will er sich mit ihr begraben lassen, was in den weiter unten zu be- 
sprechenden europäischen Erzählungen (E) wirklich ausgeführt wird. 

4) .Damit wir zusammen sterben", sagt er. Dies erinnert an den Eingang von C, 
ist aber nicht besser begründet: wenn er bei seiner Gattin sterben wollte, brauchte er 
nicht auf die See hinauszufahren. In Wirklichkeit fährt er aufs Geratewohl ab, um die 
Leiche spin.-r Gattin nicht zu verlassen und in Uugewissheit, wohin ihn das Schicksal 
führen wird. 

5 Diese Worte erinnern, falls sie buchstäblich zu verstehen sind, an die Sage von 
Karl des Grossen Liebe zu einer Toten, in betreff deren ich mir gestatte auf meine 
Abhandlung 'I/anneau de la morte' (Journal des Savants 1896, 637—643. 718—730. — 
Sonderabdruck Paris, E. Bouillon 1897) hinzuweisen. 



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Die undankbare Gattin. 



19 



er seine ganze Habe, läset eine Lade raachen, in die er die Leiche legt, 
und zieht in eine Stadt, wo niemand ihn kennt und er seine sonderbare 
Lebensweise fortsetzen kann. 

Die enge Verwandtschaft dieser drei Fassungen fällt in die Augen, 
besonders in dem Motiv der dem Gatten von der Behörde, den Verwandten 
oder Freunden gemachten Vorwürfe. Diese Übereinstimmung kann nicht 
zufällig sein, und diese Einleitung muss in der gemeinsamen Quelle der 
drei Fassungen gestanden haben; in dieser Quelle war der ursprüngliche 
Anlass zur Reise des Mannes, der Vorsatz, in der Ferne jenseit des Meeres 
einen Gott aufzusuchen, der der Frau das Leben wiedergeben kann, ver- 
schwuuden (wie auch unabhängig in C 1 ), und man suchte nun eine Er- 
klärung für diese Heise. Übrigens zeigt C*, wie wir sehen werden, eine 
deutliehe Spur der Urform, wenn es das Boot mit dem Manne und der 
Leiche der Frau im 'westlichen Paradiese' Buddhas landen lässt. — Auch 
der Eid, den die Ehegatten in C* einander schwören, ist bemerkenswert; 
<la wir ihn in D (auch E, F) wiederfinden, müssen wir ihn der Quelle 
zuweisen, aus der C ,_ ' und D geflossen sind. 

Ich gelange nun zu der Fortsetzung in ('*, C* und C\ die sowohl 
voneinander als auch von C l und von C* abweichen. 

C 8 (annamitisches Märchen). Das Floss, auf dem der Mann die 
Leiche seiner Frau fortschafft, schwimmt zum 'westlichen Paradiese'. 
Buddha befragt den Mann und erweckt mitleidsvoll die Frau (ohne dass 
von einer Abtretung des Lebens geredet wird). Er fragt die Frau, ob 
sie ihren Gatten stets lieben wolle, und befiehlt, nachdem sie dies bejaht, 
dem Manne, sich in den Finger zu schneiden und seine Frau von dem 
Blute trinken zu lassen Als die Gatten heimkehren wollen, befiehlt 
Buddha einem 'alten büssenden Krokodil', sie hinzubringen 1 ). Auf halbem 
Wege setzt sie das Krokodil auf einem Baume nieder, um selbst Futter 
zu suchen, und sie schlafen ein'). Da fährt ein chinesisches Schiff vor- 
über, desseu Mannschaft die Frau entführt, ohne dass der Mann erwacht. 
Beim Erwachen sieht er sich allein und ist ratlos 8 ); doch das Krokodil 
hatte das Boot fahren sehen und gibt ihm die Richtung an. Sie eilen 
nach und erreichen es. „Allein aus dem Schiffe rief die Frau zu ihrem 



1) Man erfährt nicht, ob es sie auf seinem Rückeu durchs Meer tragt oder nur das 
Boot geleitet, das sie hingebracht hat und wieder zurückbringt: wahrscheinlicher ist das 
erste. Übrigens ist die ganze Erzählung unklar; das Krokodil ist offenbar fremdartig, 
und unter einem Baume (wie in C 4 ), nicht auf ihm müsste das Ehepaar ausruhen. — 
Nebenher bemerkt, erinnert dies 'büssende Krokodil', das das Ehepaar auf dem Rucken 
heimträgt, auffällig an das ebenfalls einer Kusse unterworfene Meerungeheuer, das Huon 
von Bordeaux übers Meer bringt. 

2) Dies ist die einzige Fassung, in der beide Gatten einschlafen; die Frau wird also, 
wie es scheint, im Schlafe ohne ihre Einwilligung geraubt. All dies ist Entstellung. 

3) Ich übergehc J eine völlig zwecklose Scene: als der Mann seine Frau nicht mehr 
findet, beschuldigt er das Krokodil, sie gefressen zu haben, und dies erweist seine Unschuld. 

2» 



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'20 



Paris: 



Gatten herab, sie habe sich dem Schiffsherrn vermählt, er möge ein andres 
Weib nehmen." Der Mann kehrt zu Buddha zurück und klagt. Buddha 
sendet ihn auf dem Krokodile wiederum zur Frau, damit er sein von ihr 
getrunkenes Blut zurückfordere. Beim Schiffe angekommen, ruft er der 
Frau zu: „Da du deinen Eid brechen und einen andern Gatten nehmen 
willst, musst du mir die Tasse voll Blut zurückgeben, die du von mir 
getrunken hast. 1 ' Die Frau speit sogleich Blut aus (aber eine zu geringe 
Menge). Der Mann kehrt zu Buddha zurück; die Frau stirbt, und die 
Chinesen werfen ihre Leiche ins Meer. (Sie schwimmt bis zum westlichen 
Paradiese, wo Buddha sie in eine Stechmücke verwandelt; und daher 
saugt die Stechmücke Blut, um das noch geschuldete Blut zurückzahlen 
zu können.) 

C* (malaiisches Märchen). Auf hoher See hört der Mann eine 
Stimme (Allahs): ,,Wenn du «leine noch übrige Lebenszeit mit deinem 
Weibe teilst, wird sie wieder lebendig werden. Du hast noch vierzig 
Jahre zu leben. Wohlan, teile sie, schenke zwanzig deinem Weibe und 
behalte die übrigen zwanzig für dich!" Er willigte darein, und sie ward 
wieder lebendig. Darauf strandete das Boot an einer Insel, wo sie sich 
niederliessen. Eines Tages war der Mann sehr müde, weil er mehrere 
Tage nicht geschlafen hatte, und schlief unter einem Baume ein, den 
Kopf auf dem Schosse seines Weibes. Der Kapitän eines Schiffes, das 
auf der Insel anlegt, um Wasser einzunehmen, erblickt beide, bewundert 
die Schönheit der Frau und bewegt sie, ihm zu folgen; sie legt leise den 
Kopf ihres Mannes auf die Erde, ohne dass er erwacht, und segelt mit 
dem Kapitän ab. Wie der Mann erwacht, findet er seine Frau nicht. 
Fussspuren leiten ihn zum Ufer, wo er das davonsogelnde Schiff erblickt; 
er glaubt, die Frau sei wider ihren Willen entführt worden. Nach einigen 
Tagen landet ein nndres Schiff an der Insel und nimmt den Unglücklichen 
mit; sie holen das erste Schiff ein und legen sich in einem Hafen daneben; 
aber die Frau zeigt sich nicht. Eines Tages jedoch schaut sie aus der 
Schiffsluke, und ihr Mann erblickt sie. Er eilt zum Hafenkommandanten 
und erzählt, was ihm zugestossen. Der Kommandant lässt die Richter 
rufen und ladet den Kapitän vor, der versichert, die Frau gehöre ihm. 
Auch die Frau wird vorgeladen und versichert, dass sie' nie einen andern 
Mann als den Kapitän gehabt habe. Der Mann beschwört sie, die Wahr- 
heit zu sagen, und erinnert sie an das, was er für sie gethan; aber sie 
straft ihn Lügen, und die Richter glauben ihr und wollen den Mann ver- 
urteilen, weil er eines andern Weib zu stehlen versucht. Darauf spricht 
der Mann: „Gut denn, wenn du mein Weib nicht sein willst, nehme ich 
die zwanzig Jahre, die ich dir abgetreten habe, von dir zurück." Und er 
fleht Allah an, ihm sein Leben zurückzugeben. Alsbald stürzt das Weib 
tot zu Boden. Die Richter gebieten, den Kapitän zu steinigen und seine 



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Die undankbare Gattin. 21 

Habe zur Hälfte dem Staatsschatz einzuverleiben, zur Hälfte dem Manne 
zu übergeben 1 ). 

()• (deutsches Gedicht). Der Mann lebt in der Stadt, in der er sich 
niedergelassen, weiter mit seiner toten Frau. Eines Nachts bittet er Gott, 
sie wieder lebendig zu machen. Gott sendet einen Engel, der zu ihm 
spricht: „Willst du deiner Frau zwanzig Jahre deines Lebens geben"), 
so wird sie wieder lebendig werden." Froh willigt er ein. uud zuband 
ward die Frau lebendig, frisch und gesund 1 ). Der Mann erzählt ihr, was 
er für sie gethan; sie dankt ihm, und sie leben in Freuden. Einst findet 
ein Tanz vor ihrem Hause statt, an dem die Frau gern teilgenommen 
hätte. Der Mann erlaubts ihr und heisst seinen Knecht sie hinführen, 
während er vom Fenster aus zusieht. Ein Jüngling fragt die Frau, ob 
sie verheiratet sei. „Ja", sagt sie, „der alte Schelm dort ist mein Mann. 
Wäre ich doch sein ledig!" Der Jüngling schlägt ihr vor, sie mitzunehmen. 
8ie ist einverstanden und erklärt dem Knecht, der sie nach Beendigung 
des Tanzes ins Haus führen will, sie wolle dem Jüngling folgen. Ihr 
Mann läuft ihr nach und beschwört sie heimzukehren, wird aber von dem 
Paare verspottet. Da ruft er die Behörde (die geweidigen) an; alle drei 
werden ins Gefängnis gelegt. Am andern Morgen erzählt der Mann seine 
Geschichte. Dann verlangt er, man solle einen Kreis ziehen, seine Frau 
in die Mitte, ihn aber und den Jüngling in gleiche Entfernung von ihr 
stellen; sie soll zu dem gehen, dem sie den Vorzug gibt. Nachdem dies 
geschehen 4 ;, richtet er die Kede an seine Frau und hält ihr vor, was er 
für sie gethan Sie aber hört kaum hin, behauptet, ihn nicht zu kennen, 



1) Die malaiische Erzählung ist sehr ausführlich; ich habe viele Einzelheiten, 
namentlich die Beden, übergangen. 

2) Das deutsche Gedicht fügt (allein unter allen Fassungen) hinzu, dess der Mann 
dann um zwanzig Jahre älter sein soll; und dies geschieht in der Tat, als die Frau 
wieder erwacht: plötzlich iät der Mann 60 Jahre alt statt 40. Dadurch entsteht der Wider- 
wille der Frau gegen ihn und die Vorliebe für den unbekannten Jüngling. Natürlich 
gelangt der Mann, als die Frau zum zweiten Male stirbt, wieder zu seinem vorigen Alter. 
An sich ist dieser Zug ziemlich glücklich; aber störend wirkt, dass dadurch die Schuld 
der Frau teilweise gemildert wird. 

3) Sie glaubt nur, zu spät aufzuwachen, und ruft: „Wie habe ich also lange gcslaffon!- 
Dieser Ausruf begegnet in vielen Volksmärchen und Liedern, die von einer Totencrweckung 
handeln [It. Köhler, Kleinere Schriften 1, 555. — Oben 8, 4lS. 421. Sklarek, Ungarische 
Volksmärchen No. 1. Stern, Fürst Wladimirs Tafelrunde 1892 S. 183. Luzel, Legendes 
ehret, de la Bretagne 2, 315. Hoas, Indianische Sagen 1895 S. 5. 149. 157. 19G. 199. 209. 
222. 238. 281.] Darauf erwidert der Mann, sie sei seit zwei Monaten tot gewesen. 
Natürlich wechselt die Dauer des Todes der Frau in den Fassungen, wo sie angegeben wird. 

4) Diese hier ziemlich zwecklose Handlung scheint aus der bekannten Erzählung zu 
stammen, in der die Treulosigkeit der Frau der Treue des Hundes gegenübergestellt wird. 
Ein Mann (oder Liebhaber), der mit seiner Frau reist, trifft einen Unbekannten, der ihn 
auffordert, sie ihm abzutreten; sie kommen überein, die Frau zwischen beide zu stellen: 
beide sollen sio rufen, und sie soll zu dem hingehen, den sie lieber hat; sie wählt den 
schönen Unbekannten, während der Hund bei der gleichen Probe ohne Zandern zu »einem 
Herrn läuft. Vgl. Bomania 29, 598 ^zu Armstrong, Lo chovalior ä Tepee). 



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22 Paris: 

und will zum Jüngling hinlaufen. Da spricht der Mann, nachdem er sie 
nochmals beschworen: „Willst du von mir gehen zu einem, den du nie 
sähest, so bist du tot, sobald du mir den Rücken gekehrt hast. Nun tu, 
wes du Willen hast!" Sie lief und fiel dem Jüngling um den Hals; aber 
alsbald stürzte sie als ein verwesender Leichnam zu Boden. Der Mann 
zog wieder in seine Heimat, diente Gott und nahm kein Weib mehr 1 ). 

Wie gesagt, hat C" allein die ursprüngliche Gestalt von C bewahrt, 
nach der sich der Mann mit der Leiche seiner Frau nach dem jenseit» 
des Meeres gelegenen Wohnorte des Gottes einschifft, den er um die Be- 
lebung seiner Frau bitten will"). Eino entstellte Fassung, in der diese 
Reise nicht mehr verstanden war, hat ihr als Grund die an den Mann 
gorichtete Aufforderung untergeschoben, sich von der Leiche zu trennen 
oder mit ihr fortzuziehen. In dieser Fassung (0 3 ) landet das Boot noch 
im 'westlichen Paradies'; in C* -i ist diese Spur verschwunden; C* eutfernt 
sich noch weiter vom Originale, indem es die Wiederbelebung der Frau 
nicht während (oder am Schlüsse) der Reise geschehen lässt. 

Diese Wiederbelebung geschieht dadurch, dass der Gatte der Frau 
die Hälfte seines Lebens (G 1 - 2 ), die Hälfte seines Lebens, welche zwanzig 
Jahre beträgt (C*). oder zwanzig Lebensjahre (C 8 ) abtritt; C* scheint die 
vollständige Fassung zu bewahren. Eine merkwürdige Variante bringt C*: 
der Mann gibt der Frau nicht einen Teil seines Lobens, sondern etwas von 
seinem Blut. Hierin die Reste der Form, die wir oben als die ursprüng- 
liche erkannten, zu erblicken wäre irrig. Einerseits hängt C 8 zu eng mit 
den andern Gliedern der Gruppe C zusammen, um nicht denselben Ursprung 
wie sie zu haben, anderseits ist diese Fassung so sichtlich überarbeitet 
und entstellt, dass man ihr die Erfindung eines Zuges nicht abstreiten 
darf, der zufällig teilweise mit einem Zuge der Urform übereinstimmt. 
Teilweise, sage ich; denn hier dient das Blut des Mannes nicht zur Ver- 
längerung des Lebens der Frau, da es ihr erst nach ihrem Tode und ihrer 
Wiederbelebung gegeben wird. Der im Volksglauben stets lebendige 
Gedanke, dass das Leben im Blut liegt, konnte recht wohl diesen Zug 
anderswo zum zweiton Male in unsre Geschichte einführen. Übrigens 
bezweckt er im annamitischen Märchen eine Erklärung, warum die Stech- 
mücke überall Blut saugt, was der Urform sicher fremd war; um eine 
mythische Deutung zu finden, hat man die längst vorhandene Geschichte 

1) Diese Fassung ist besonders in der ersten Hälfte sehr ausführlich, entbehrt jedoch 
nicht der Anmut. Der Schluss begegnet auch in C*. 

2) Dies Motiv erinnert in auffälliger Weise an eine Episode des babylonischen Ge- 
dichtes Ton Gilgames, in der der Held, nachdem er seinen Freund verloren, übors Meer 
zu dem im Westen liegenden Wohnsitze der Götter wallfahrtet und sie um die Wieder- 
belebung Eabanis bittet (Loisy, Les inythes babyloniens et lea premiers chapitres de la 
Genese 1901 S. 180 f.). Man muss wohl annehmen, dass diese Erzählung, die die entfernte 
Quelle des 'Iter Alcxandri ad paradisum' ist, in Indien bekannt war und in die Geschichte 
von der undankbaren Gattin, der sie fremd war, hinübergenommen wurde. 



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Die undankbare Gattin. 



23 



von der undankbaren Gattin benutzt, die man in der Form C, wo der 
Mann die Hälfte seines Lebens opfert, kannte, und hat dies in ziemlich 
ungeschickter Weise durch das Blut ersetzt; denn nicht nur wird dieser 
Liebesdienst nach der Belebung geleistet und bleibt nutzlos, sondern man 
versteht auch nicht, warum die Frau schliesslich nicht alles Blut, das sie 
erhalten, ausspeit und warum sie sich andres vorschalfen will, da sie nicht 
beliebiges Blut, sondern das ihres Gatten zurückgeben soll und dies Blut 
noch in sich hat. Man versteht auch nicht, warum sie tot niederfällt, 
obwohl sie nur einen Teil des Blutes zurückgegeben hatte, wenn dies Blut 
ihr neues Leben verlieh, noch wozu ihr nach ihrem Tode und ihrer Ver- 
wandlung in eine Stechmücke die Rückgabe des Restes nützen sollte 1 ). 

Der Verführer der Frau ist in C 1 einer von den Wassergeistern, in 
C* der König des Landes, in C 3 und C 4 der Kapitän eines vorüberfahrenden 
Schiffes, in C 6 ein unbekannter Tänzer. Dass C 1 nicht die ursprüngliche 
Fassung bietet, sahen wir bereits. Vermutlich schliesst sich C* am 
meisten an C an; die Vergleichung der auf dasselbe Original zurück- 
gehenden Fassung D lehrt, dass der Sohn des Königs, nicht der König 
in dieser Rolle auftrat. 

Als der Mann seine Frau wiederfindet, verlangt er von ihr die ihr 
abgetretene Hälfte seines Lebens (in C* seine Blutstropfen) zurück. Er 
tut dies in C" und C* vor Richtern, was auf A und B beruht (ursprünglich 
ebenso in C*)- In allen Fassungen fällt die Frau sogleich tot nieder, und 
selbstverständlich gelangt der Mann wieder in den Besitz des von ihm Hin- 
gegebenen. Zwischen C 1 und der sonst allen Fassungen so fern stehenden 
Form C B existiert eine sonderbare Übereinstimmung: im Hindumärchen 
wie im deutschen Gedicht ergreift der Mann die Ungetreue während oder 
nach einem Tanze und fordert sie auf, ihre Schuld an ihn zu zahlen. 
Doch sind die Xebenumstände ganz verschieden; in 0 1 findet keine gericht- 
liche Verhaftung statt; die Tänzer, unter denen der Mann seine Frau 
wiedererkennt, haben sie schon vor langer Zeit entführt; der Tanz bietet 
ihm nicht nur die Gelegenheit, sie verhaften zu lassen, sondoru sie wieder- 
zufinden. Ich halte die Übereinstimmung, wie andre schon erwähnte, für 
zufällig. 

Wir wollen nun mit Hilfe der aus der Betrachtung der fünf Fassungen 
gewonnenen Ergebnisse die Urform von C kurz rekonstruieren. Zwei 
einander zärtlich liebende Ehegatten haben sich gelobt, dass, wenn eins 
von ihnen stürbe, der überlebende Teil sich nicht wieder vermählen und 
die Leiche des andern nicht verlassen solle (C 3 ). Die Frau stirbt; der 
Mann fährt mit der Leiche übers Meer zum Lande eines Gottes, den er 
um ihre Wiederbelebung bitten will, und landet dort (C, vgl. C 1 und C 3 ). 

1) Ich vermute, dass es eine andre, besser zusammenhängende Sage gab, die das 
Blutsauren der Stechmücke erklärte, und dass diese vielleicht sich mit unserm Märchen 
berührende Sage mit ihm plump verschmolzen ward. 



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24 Heusler: 

Der Gott hat Erbarmen und verneigst, sie zu erwecken, wenn er die Hälfte 
seines Lebens dahingehe, die zwanzig Jahre (C\ C*) betrügt. Er ist ein- 
verstanden, und die Frau wird wieder lebendig. — Auf der Insel (C 4 ), 
auf die sie verschlagen werden, schläft der vom langeu Fasten und Wachen 
ermattete (C 1 , verglichen mit C ,— 4 ) Mann ein (C ,— 4 ), den Kopf im Schosse 
der Frau (C 2 ~*). Ein Schiff landet auf der Insel, der Kapitän verliebt sich, 
sowie er die Frau erblickt, und vorleitet sie, ihm zu folgen; sie legt das 
Haupt des Schlafenden sacht auf die Erde (C* und ursprünglich C*) und 
geht davon. — Dem Manne gelingt es sie einzuholen, aber sie will nicht 
zu ihm zurückkehren. Er fordert sie dann vor den Richter und mahnt 
sie, ihm das ihr Abgetretene zurückzugeben; alsbald sinkt sie tot zu Boden, 
und er erhält alles, was er ihr zugesichert hatte, wieder. 

Diese Gestalt der Erzählung hängt mit B offenbar durch wesentliche 
Züge zusammen: den Tod der Frau, ihre Belebung durch ein überirdisches 
Wesen, die Abtretung der Lebenshälfte ihres Mannes und deren Zurück- 
nahme, als sie ihn um eines andern willen verlassen hat. Ihre Ab- 
weichungen bestehen darin, dass die Frau daheim und nicht auf der Reise 
stirbt, dass der Mann ihren Leichnam zu dem sie auferweckenden Gotte 
bringt, und dass sie ihn, während er schläft, mit einem Fremden verlässt, 
der weder verstümmelt noch gelähmt ist. Diese Abänderungen haben 
sicherlich in Indien selbst stattgefunden und sind wohl durch münd- 
liche Fortpflanzuug einer B ähnlichen Erzählung entstanden. Die Form 
C, die sich, wenn auch mit bedeutenden Änderungen, im nördlichen Indien 
erhalten hat, wanderte weiter zu den Annamiten (wo sie eine besoudere 
Entstellung erfuhr), den Muhammedanern auf Java, den Juden in Arabien 
und (wohl später) bis nach Deutschland. Aus der jüdisch - arabischen 
Gestalt sind die folgenden, D und E, hervorgegangen. 

Paris. 

(Schluss folgt.) 



Die Geschichte vom Völsi, 

eine altnordische Bekelmingsanekdote, 
untersucht von Andreas Heusler. 

König Olaf der Heilige, der Befestiger des Christentums in Norwegen 
(f 1030), war ein Hauptgegenstand der isländischen Sagakunst. Sein 
Lebenslauf liegt uns in einer Reihe von Darstellungen vor. Die jüngste 
und ausführlichste, die in der Flateyiarbok (um 1390), bietet eine eigen- 



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Die Geschichte Tom Völsi. 



25 



artige Episode, den sogen. Volsapättr (V|»), 'die kleine Geschichte vom 
Völsi' *). Der Inhalt ist in Kürze dieser. 

Im nördlichen Norwegen, in abgelegener Gegend, stand ein Bauernhof, 
bewohnt vom Bauer mit seiner Frau, mit Sohn und Tochter, Knecht und 
Magd; zu denen war der neue Glaube noch nicht gedrungen. Einmal zu 
Ende des Herbstes starb der fette Lasthengst, und als man ihn ausbälgte, 
um nach der Sitte der Heiden sein Fleisch zu gemessen, da schnitt ihm 
der Knecht das Zeugungsglied ab und wollte es wegwerfen; der Bauera- 
sohu aber nahm es und wies diesen 'Völsi', wie er ihn nennt, unter Ge- 
lächter den drei Frauensleuten in der Stube vor. Eine Strophe ist ihm hier 
in den Mund gelegt. Die Mutter nahm den Völsi an sich, trockuete ihn, 
wickelte ihn in ein Tuch und legte Kräuter dazu, damit er nicht faule. 
Durch die Kraft des Teufels wuchs der Völsi und erstarkte. Die Bäuerin 
wendete ihm all ihren Glauben zu und hielt ihn als ihren Gott; auch die 
Hausgenossen verleitete sie zu diesem Irrglauben. Jeden Abend wurde 
der Völsi hereingetragen, von dem einen zum andern gereicht, und jedes 
sprach eine Strophe über ihn. — Einst segelte der fromme König Olaf, 
der von diesem Heidentum gehört hatte, ins Nordland. Da liess er seine 
Schiffe in der Nähe des Bauernhofes vor Anker legen und forderte zwei 
seiner Begleiter auf, mit ihm bei dem Bauer Nachtherberge zu suchen. 
Der eine war ein vornehmer Norweger, der andre der treue isländische 
Skald des Königs, Thormod. Sie machten sich mit grauen Mänteln un- 
kenntlich, traten unbemerkt in der Dämmerung ein und nahmen in der 
Stube Platz. Als die Bauerutochter kam, um Licht zu machen, und die 
Männer nach ihrem Namen fragte, da nannte sich jeder von ihnen Grimr. 
Das Mädchen aber sah den Goldschmuck und die kostbaren Gewänder 
unter den Mänteln hervorschimmern und erkannte den König. Sie verriet 
dies in einer Strophe, aber Olaf befahl ihr, sich nichts merken zu lassen. 
Bald traten die andern ein und unterhielten sich mit den Fremden. Zu- 
letzt, als der Tisch aufgestellt und das Essen vorgesetzt war, kam die 
Bäuerin, den Völsi im Arm. Sie schlug die Tücher von ihm zurück und 
überreichte ihn dem Bauer, indem sie die Verse dazu sprach: 

Gekräftigt bist da, Yölsi, Es empfange Mürnir 

und hervorgeholt, diese Opfergabe! 

von Leinen gepflegt aber du, Bauer selbst, 

und mit Kräutern gestützt. zieh an dich den Völsi! 

Darauf trug der Bauer seine Strophe vor und gab den Völsi an den 
Sohn weiter. Dieser reichte ihn der Schwester, dann kamen Knecht und 
Magd an die Reihe, endlich die drei Fremdlinge, als letzter von ihnen 
Olaf selbst. Jeder einzelne spricht eine Strophe von vier Langzeilen. 

1) In der Ausgabe der Flateyiarbok Bd. 2 (Christiania 18(i>) S. 331-35: auch indem 
Samtiielbändchen ßardarsaga Snaefellsäss etc. hsg. von G. Vigfüssun (Kopenhagen 1860) 
S. 1331T. Die Verse auch im Corpus poPticum boreale 2, 3S0ff. 



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26 



Heusler: 



Der Bau dieser Strophen bleibt der gleiche wie in unserm Beispiele: in 
der ersten Hälfte spricht der Redner seine persönliche Gesinnung aus; in 
der Schlusslangzeile wendet er sich an den Nachfolger; die dritte Lang- 
zeile ist der unverändert wiederkehrende Kehrreim, im Urtext: 

piggi Mornir petta bloeti! 

Der Auftritt findet darin seinen Schluss, dass Olaf den Völsi dem 
grossen Haushund vorwirft, darauf die Verkleidung ablegt und die Haus- 
bewohner zum Christenglauben bekehrt. Anderthalb Strophen der Bäuerin, 
die über den Frevel des Gastes entsetzt ist und dem Tiere die Beute ent- 
reissen möchte, begleiten diesen Schlussteil. 

Eingerückt hat der Schreiber der Flateyiarbok die Geschichte an ganz 
unmöglicher Stelle. Mitten in den Vorbereitungen zu Olafs letzter grosser 
Schlacht heisst es: 'König Olaf vernahm da abermals aufs neue, dass das Land 
noch mancherorts unchristlich sei' usw. Mit diesem Notbehelf verschafft 
der Sammler seinem gemütlichen Zwischenspiel den Platz. Aber eine Seite 
später ist er über den Zeitpunkt andrer Meinung geworden; denn er sagt 
nun: 'Einmal, bevor König Olaf vor König Knut landfluchtig wurde, war das 
gewesen, dass . . .' Die Vorlage hatte hier offenbar das einfache 'Einmal war 
es, dass . . .' Auch andres spricht dafür, dass die Völsigeschichte aus einer 
schriftlichen Aufzeichnung in das grosse Corpus der Flateyiarbok überging. 

Wie ist die Mischung von Prosa und Versen zu beurteilen? Die 
Annahme, dass die Anekdote ein Gedicht als Quelle benutzt habe, und 
dass die eingefügten Strophen Teile dieses Gedichtes seien (Cpb. 2, 380), 
kann sich nicht wohl darauf berufen, das» die Erzählung gleich zu Anfang 
sagt 'wie in einem alten Gedichte (< einu foniu kcarfi) verlautet 1 , und dass 
dann noch einmal vom 'Anfang des Gedichtes' (upphaf kvadisins) und von 
den 'alten Dichtem 1 (fomtkäldin) die Rede ist. Diese Wendungen machen 
den Eindruck eines Schnörkels, dessen sich gewisse Fabelgeschichten be- 
dienen 1 ). Aber selbst wenn sie sehr ernst gemeint sind, beweisen sie 
doch nicht mehr, als dass ein Schreiber, vielleicht unser Schreiber um 1390, 
ein altes Gedicht als Grundlage der Episode ansah. 

Eher könnte man jene Annahme darauf begründen wollen, dass die 

erste der eingelegten Strophen — sie soll nach der Prosa i upphafi kvadisins 

stehen — in direkter Erzählung gehalten ist: 

Es wohnte ein Bauer j es hatte einen Sohn 

und sein ältliches Weib mit der Goldesgöttin 

auf einer Landzuge, der Held und eine Tochter 

ich weis- nicht wo; gar klugen Sinns. 

Diese berichtenden Verse können, nach aller Analogie, nicht als 
Schmuckstrophe, als Lausavi'sa für unsre Anekdote verfasst worden sein. 
Sie setzen eine geschlossene poetische Darstellung voraus. Aber man 

1) Vgl. Fas. 8,868. Fiat 1,6891 Stjörau-Odda draumr S. 116. 120. B«n?büa pattr 
S. 124. 128. Bösasaga S. 15. 



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Die Geschichte vom Völsi. 



mache sich klar: ein zusammenhängendes, aus Erzähl- und Kedeversen 
gemischtes Gedicht mit dem Inhalte des Vj>. wäre ein vollständiges Unicum 
tu der altnordischen Literatur. Was unsre Erzählung in Prosa vorträgt, 
das kann man sich unmöglich in Versform denken. Nach den Massstäben 
der nordischen Stabreimdichtung ist die Yölsigeschiehte kein liedhafter 
Stoff. Jene erzählende Strophe aber 'Es wohnte ein Bauer' ist nach ihrem 
Inhalte allgemein genug, dass sie irgend einem andern Zusammenhange 
angehören kann. Und die übrigen Strophen, lauter Redeverse, sind richtige 
Lausavi'sur. Sie ergeben mit der Prosa zusammen ein wohlgefugtes Ganze: 
nichts spricht dafür, dass einst mehr Strophen vorhanden waren, und dass 
der Vp. jemals etwas andres war als was er jetzt ist: eine mit losen 
Strophen geschmückte Novelle. 

Ob die erste Ton dem Mädchen gesprochene Strophe, die im Versmas« abweicht, 
spätere Zutat oder Umdichtung ist, hat keine weitere Kedeutung. Die im Cpb. vorge- 
nommene Umstellung der Strophe au deu Schluss des Ganzen halte ich nicht für berechtigt. 
(Diese Strophe und die erste, criählendo werden bei den Citaten im folgenden nicht mit- 
gerechnet.) Im übrigen bemerke ich zur Textkritik nur noch, dass die überzähligo Lang- 
zeile 2 in der Strophe des Knechts als eine dunkle Erinnerung an Rfgspula 4 hercingeraten 
ist, und dass in der Strophe der Magd die Worte / mite at leeyra als ein ausserhalb der 
Verse stehendes Glosscm zu entfernen sind. 

Die entschiedene Ähnlichkeit der ersten Verszeilen *Es wohnte ein 
Bauer . . ' mit dem Anfang der 'GrettisfuM-sla 1 , den G. Vigfüsson entziffern 
konnte (Cpb. 2, 382): 

Ein Bauer tut wohnen, 
nun merket recht, 

im Tale hinten 

gibt nur Aufschlug über diese eigentümliche Art von Volksdichtung, die 
besonders im 1H. Jahrhundert zur Blüte kam, die 'sögukvauli' oder \sagna- 
kv;edr (Jon Porkelsson, Um Digtn. pu Island i det 15. og 16. ärh. S. 201 ff. 
Jon Arnasou, Pjüdsögur 1, 171). Unsre Handschrift, die Fiat., erweist 
diese Gedichtart — oder vielleicht nur diese ( Jedichteingäuge — schon 
für das 14. Jahrhundert, und es ist begreiflich, dass sich eiue solche An- 
fangsstrophe in Unsen! Text verirren konnte. Auf den Vi», selbst und die 
ihm von Rechts wegen zugehörenden, dialogischen Lausavi'sur fällt von 
dieser Seite kein Licht. Ich vermeide es daher, den Namen •Völsaficrsla' 
zu gebrauchen. 

G. Vigfüsson hat a. a. O. auch an die Penillion erinnert, die welschen 
Schnadahüpfeln. Eine nennenswerte Ähnlichkeit mit den Völsistrophen kann 
ich nicht entdecken. 

Ein im 17. Jahrhundert aufgezeichnetes isländisches Märchen enthält 
die Völsigeschichte in starker Umbildung und Entstellung, ohne die Vers- 
anreden. Sieh Jon Arnason pjüdsögur 1, 17t>ff. Maurer, Volkssagen S. 310ff. 
Kittershaus, Die neuisländ. Volksmärchen S. 289 f. Zur Erklärung des V|>. 
trägt diese jüngere Sprossform nichts bei. 



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Unsere ganze Episode ist den älteren Sögur von Olaf dem Heiligen 
fremd, und sie fällt auch aus der Art der Olafischeu Bekehrungsgeschichten 
völlig heraus Überall sonst tritt der König, wo er bekehren will, mit 
offenem Visiere auf und lässt keinen Zweifel, dass er Gewalt brauchen 
wird, wo das gütliche Zureden nicht hilft. Auch von den Anekdoten des 
älteren Olaf, die zum Teil einen abenteuerlicheren Wurf haben, lässt sich 
nur eine mit dem Vp. entfernt vergleichen (s. unten). Als Ganzes wird 
unsre Geschichte eine junge Dichtung sein, sagen wir allgemein: aus dem 
13./14. Jahrhundert Ihr Fehlen bei Snorri uud bei dem Redaktor der 
selbständigen Olafssaga um 1250 beweist freilich nicht, dass man sich die 
Geschichte damals noch nicht erzählte; denn ein ernsthafter Historiker 
musste sie mit Stillschweigen übergehen. Die Möglichkeit, dass irgend 
ein Ereignis aus Olafs Leben dahinter stecke, können wir nicht rundweg 
leugnen: sicher aber hätte sich dieser historische Kern völlig aufgelöst in 
phantastische Motive; unsre Wiedergabe oben zeigt zur Genüge, dass 
sowohl die Rolle Olafs wie die Zustände in dem Bauernhause dem Reiche 
der gewichtlosen Fabel angehören. 

Das Auftreten des Königs: der verkleidete Besuch mit zwei Gefährten 1 ), 
die Erkennung durch die kluge Haustochter, die das Gold unter deu un- 
scheinbaren Mänteln gewahrt; die Ermahnung zu schweigen; das effektvolle 
Abwerfen der Maske — diese Seite der Erzählung kann ihr Urheber leicht 
aus eigner Phantasie oder aus Erinnerungen an Märchen und märchenhafte 
Abenteuersagen hergestellt haben. Anders liegt es mit dem eigentlichen 
Kern der Anekdote, dem Völsikultus. Diese höchst absonderlichen, in 
dem altnordischen Schrifttum einsam dastehenden Züge kann ein Isländer 
des 13./14. Jahrh. nicht erfunden haben. Abgesehen von der allgemeinen 
psychologischen Unmöglichkeit ergibt sich dies daraus, dass hier merk- 
würdige Anklänge an Bräuche andrer Zeiten und Völker begegnen; ferner 
daraus, dass die kleine Novelle Widersprüche birgt, die auf missverstehende 
oder willkürliche Verwendung vorhandener Züge hindeuten. 

Entlehnung aus einer fremden Literatur scheint hier nicht vorzuliegen. 
Ebensowenig können wir, nach dem vorhin Gesagten, an eine echte Über- 
lieferung aus der Bekehrungszeit glauben. Die Geschichte vom Völsi, 
vermute ich, hat sich auf folgende Weise gebildet: Der isländische Ver- 
fasser kannte einen zu seiner Zeit, wahrscheinlich irgendwo in Norwegen, 
geübten abergläubischen Brauch, einen Rest volkstümlichen Heidentums. 
Dies formte er um zur Grundlage für eine Olafsnovelle, worin er den 
König und Heiligen fast wie eine Märchengestalt auftreten und einem 
märchenhaften Heidentum ein Ende machen liess. 

Um sich von jenem abergläubischen Brauch eine ungefähre Vorstellung 
zu bilden, vergegenwärtige man sich diese Zeugnisse: 

1) Vgl. en hvärtveygi kvazt Orimr heita bei den iwci Gesandten Gudmunds af Glasis- 
vyllum, im Helga pättr porissonar Fiat. 1, 860. 



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Die Geschichte vom Völsi. 



•29 



Ein nmulaerum Priapi wurde aufgestellt und die Herde intinetis testi- 
culis canü in aquam benedictam besprengt: in England im Jahre 1268, 
nach der Chronik von Lanercost (Kemble, Die Sachsen 1, 294 f.; eine 
nähere Erläuterung versucht Jahn, Die deutschen Opfergebräuche S. 31. 134). 

Ein nachgeahmter, angeblich menschlicher Phallus (membra humana 
virtuti seminariae sereientia »uper asserem artificiata) wird einem singenden 
Frauenchor vorangetragen, unter motiis mimicus und verba impudka: ebenda. 

In späterem Volksbrauche begegnen die Züge: einem im Herbst ge- 
schlachteten Haustiere werden die Geschlechtsteile ausgeschnitten und dem 
Schnitter der letzten Halme oder dem Drescher des letzten Schlages beim 
Mahle vorgesetzt (Panzer, Beitrag 2, 218 No. 401. Bavaria 3, 2, 969); 
oder das Fleisch wird gemeinsam verzehrt, aber die genitalia auf der Diele 
aufgehängt (Kuhn, Märkische Sagen S. 368). Teile des geschlachteten 
Emtefesttiere8 werden bis zum nächsten Ernteschluss als Hciltümcr auf- 
bewahrt (im Dauphine; Mannhardt, Mythol. Forsch. S. 164). Den Schwanz 
des zum Dreschermahl zubereiteten Widders trägt man zum Herde, brät 
ihn besonders uud teilt ihn in soviele Stücke, als junge Mädchen in der 
Gesellschaft sind; jeder von ihnen präsentiert man ihr Stück mit vielem 
Gelächter (iu der Normandie; Mannhardt a. a. O. S. 180). 

Xach dem Lauterbacher Weistum vom Jahre 1389 wurde ein Schwein, 
das die Hühner zu dem auf Dreikönigstag gehaltenen Gerichte liefern 
mussten, rund durch die Bänke geführt, ehe man es schlachtete (Jahn 
a. a. O. S. 264). Der sonst weiter abliegende Oxforder Brauch, beschrieben 
bei Hone. The every-day book 1, 1618f. 3. 85 (J. Grimm weist darauf 
Myth. 1, 178. 2, 76), sei nur erwähnt wegen des eigenartigen Kehrreims, 
der als Schluss dreier Strophen beim Auftragen des Eberkopfes am Weili- 
nachtsschmauso gesungen wurde: Caput Apri defero, Reddem hudes domino. 

Bei diesen Gebräuchen aus christlicher Zeit ist die Beziehung auf das 
Opfer mehr oder weniger unkenntlich geworden. Zur Ergänzung halte 
man diese Zeugnisse über ferner liegende Riten daneben: 

Im alten Korn wurde der Schwanz des geopferten Oktoberrosses ali- 
gehauen und vom Marsfelde zum Königshause des Numa getragen, so, 
dass hier das noch warme Blut auf einen Altar tropfen konnte (Mannhardt 
a. a. O. S. Iö6ff. 183; vgl. die ofa penita S. 183 2 und E. H. Meyer, Anz. 
f. d. Alt. 11, 108 f.). 

Im Talmud ist „der Zug überliefert, dass man dem Passahlamm den 
Schwanz abriss und mit dem Fette den Priestern übergab, die ihn einer 
dem andern reichten, bis er zum Altar gelangte, wo er eingesalzen ins 
Feuer geworfen wurde" 4 (ebenda S. 176; dazu Mannhardts Vermutung S. 191 
über den Fastnachtsbrauch 'der Rehschwanz geht herum' in der Provinz 
Sachsen). Vgl. auch die Darbringung des Schwanzes an die Götterfiauen 
beim altindischen Tieropfer (Schwab, Das altind. Tieropfer S. l."»9f.). 



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30 Hcusler: 

Der Phallus des Liber, cui . . mattem famüias honestisstmam palam 
coronam necesse erat impotiere (Augustinus, De civ. dei L 7 c. 21; vgl. 
Wissowa, Religion und Kultus der Römer S. 244). 

Aus dem germanischen Heidentum ziehe man folgende Umstände in 
Betracht: Das Pferd als vornehmstes Opfertier (die Stellen bei Maurer. 
Bekehrung 2, 198 f.), daher das Pferdefleischessen als besonders deutlicher 
Rückfall ins Heidentum (z. B. Hervararsaga S. 297) und das Schlachten und 
Ausbälgen der Pferde bis in neuere Zeit als unehrliche Arbeit geltend 
(in Norwegen und Schweden: Storaker, Norsk hist. Tidsskr. 1, 478). Die 
nach Adamus Bremensis 4, 27 in Upsala veranstalteten Opferungen von 
Pferden, Hunden und Menschen, begleitet von neniae multiplices et in- 
honestae ideoque melius reticendae. Ein Umreichen in der Reihe der Fest- 
genossen wird von nordischen Quellen nur für das Horn oder den Becher 
beim Minnetrinken bezeugt. Das eine der regelmässigen Opfergelage des 
Nordens fand im Herbst statt (Jiaustbod at vetrnötium Gi'slasaga S. 27, blot- 
ceizla um haustit at vetri Hkr. 1, 191, vgl. 2, 219. Vi'gagl. c. 6 S. 16); es 
gab Norweger, die nach der Bekehrung diese Feier in Gestalt einer 
grossen Einladuug im Freundeskreise festhielten (vinabod mikit um haustit 
Hkr. 2, 242). 

Das Angeführte reicht nicht aus, um uns für die Erkläruug des Yölsi- 
kultus einen festen Boden zu schaffen. Nur vermutungsweise darf man 
etwa folgende Umrisse annehmen: Ein beim Herbstopfer geübter Ritus, 
wobei man den Phallus des Opfertieres, des Pferdes, von Hand zu Hand 
gehen Hess und jeder eine weihende Formel darüber sprach, bis der 
Gegenstand die Runde gemacht hatte und auf dem Altar verbrannt (oder 
bis zum nächsten Herbstopfer aufbewahrt?) wurde, — ein derartiger Ritus 
hatte sich in abgelegenen Höfen Norwegens bis ins 13./14. Jahrh. gehalten, 
mehr oder weniger abgeschwächt, in seiner sakralen Bedeutung verdunkelt, 
als ein unverstandener Brauch, eine altherkömmliche gesellige Unterhaltung 
zu Wintersanfang wiederholt. Der Verfasser des Vp., dem der heidnische 
Beigeschmack dieser Gepflogenheit nicht entging, formte daraus ein nicht 
geradezu abschreckendes, aber doch wenig schmeichelhaftes, den Spott 
herausforderndes Bild alten Götzendienstes. Man möchte sagen: in maiorem 
gloriam Sancti Olavi; nur ist kein Zweifel, daas der erzählerische, fabu- 
listische Anteil in erster Linie steht und die fromme Tendenz in zweiter, 
so sehr, dass man unbedingt auf einen weltlichen Autor schliessen würde, 
wenn sich nicht gerade auf Island die Grenze zwischen geistlicher und 
laienhafter Anschauung so oft verwischte. Aus dem Phallus, der ur- 
sprünglich eine Opfergabe war, macht unser Erzähler einen Fetisch, den 
die Bauersleute als ihren Gott verehren, und er stattet diesen Fetisch mit 
übernatürlicher Stärke und Dauerhaftigkeit aus. Hierbei übernimmt er 
den geläufigen Gedanken, dass durch die Kraft des Teufels ein lebloser 



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Die Geschichte Tora Völsi. 



81 



Gegellstand wunderbar gestärkt (magnadr)- werde *): ein Gedanke, der zu 
der allgemeinen Vorstellung der Kirche von dem heidnischen Götterwesen 
gehörte. Eino Opferung des Phallus inusste dann wegbleiben; doch war 
sie vermutlich schon in dem norwegischen Brauche, der als Vorbild diente, 
unkenntlich geworden. 

Aber dabei entstand ein seltsamer Widerspruch in unsror Erzählung. 
An drei Stellen der Strophen, wo das Wort bleti vorkommt, ist es ganz 
klar, dass unter dem Haiti der Völsi selbst verstanden wird*). In dermis 
bekannten Kehrreimzeile 

piggi Mörnir petta blieb 

wird folglich das blwti, der Völsi, einer Gottheit {Mornir) angeboten. Man 
darf nicht etwa, worauf man wohl verfallen könnte, das 'Mornir' als Bei- 
namen des Völsi fassen und demgemäss übersetzen: 

es empfange Mürnir (= Völsi) diese Verehrung (Huldigung)! 
Der Völsi ist Opforgabe; diesen Sinn hat das Wort blceti (das sonst nicht 
vorkommt) in der Kehrreimzeile offenbar festgehalten'): 

es empfange Mörnir diese Opfergabe! 

Nehmen wir jene drei andern Stellen für sich, aus dem Zusammenhang 
gelöst, so könnte man zwar auch mit 'Opfergabe' übersetzen; doch würde 
hier der neutralere Sinn "Heiligtum' ebensogut passon. 

Der Erzähler aber, der den Völsi ausdrücklich als Gottheit dieser 
Bauern hinstellt, muss bei dein Worte blceti an 'Heiligtum, d. h. göttlich 
verehrten Gegenstand, Fetisch' gedacht haben, und von diesem seinem 
Staudpunkte aus geben zwar die Stellen 3, 3. 11,4. 11,8 keinen Anstoss. 
die Kehrreimzeile jedoch gibt den Widersinn, dass die Gottheit Völsi einer 
Gottheit Mörnir dargebracht wird! Und zwar nur in Worten und zum 
Scheine dargebracht; zu einem wirklichen Opfer könnte es, wie wir sahen, 
auch ohne Olafs Eingreifen gar nicht kommen. 

Dann kann man aber auch der weiteren Folgerung nicht entgehen: 
diese Kehrreimzeile rührt nicht von dem Erzähler her, der sie missver- 
steht; sondern sie ist von ihm mechanisch übernommen worden. Hat sich 
unsre Vermutung oben in richtiger Bahn bewegt, so liegt dio Annahme 
am nächsten: die Zeile wurde bei eben jenem abergläubischen Brauche 
gesprochen. Ob Norweger des 13./14. .lahrh. ihren Sinn — die Auf- 
forderung an eine Gottheit, eine Opfergabe entgegenzunehmen — noch 



1) Vgl. Fiat. 1, 218, 29-2. 337. Fas. 3, 237. 

2) Str. 3. Mundi eigi, blcpti betta 

ef ck um n'-da, borit i aptan 



hetik mik um hiarra 

ok ä hurdasa, 
▼ita ef ek borgit fiv 
blu'ti ii u helga. 

3) Schon dio Egilssaga ed. AM. 1809 S. 209 übersetit richtig mit 'victima 1 , das Lp. 
a. v. muri» 2 mit 'sacriikium\ 



Str. 11. Hvat er bat raanna 
ro«'-r ükunnra, 
er hundum gpfr 
hei lagt blu-ti? 



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32 



Heusler: 



klar erfassten, muss man bezweifeln. Um so wahrscheinlicher ist es, dass 
die Zeile auf eino Zeit zurückgeht, der die ganze Handlung noch lebendig 
und sinnvoll war, mit andern Worten, dass wir hier eine echte Ritual- 
formel aus dem heidnischen Opferdienste vor uns haben: die einzige in 
dem altnordischen Schrifttum. Ihre charakteristische Prägung hat in der 
altisländischen Poesie kein Gegenstück, an einen litterarischen Archaismus 
kann man nicht denken. Dagegen stimmen auswärtige Götteranrufe sehr 
nahe überein. Man vergleiche aus dem litauischen Getreidefest nach 
Matth. Prätorius (17. Jahrb.: Mannhardt, Wald- und Feldkulte 2, 250): 
'Gott und du Zeminele, wir schenken dir diesen Hahn und Henne, nimm 
sie als Gabe aus gutem Willen !\ besonders aber zahlreiche Stellen im 
Rigveda, z. B. (nach der Ubers, von Grassmann, Leipzig 1876. 77): X 69, 4 
' . . . nimm an dies Opfer, Agni!': X 100, 1 ' . . . Halt an, o starker 
Indra, und geniess dein Teil!'; III 14, 7 " . . . Geniess dies alles hier, o 
ewger Agni! 

1 93, 7 Vom dargereichten Trank geniesst, o Stiere, 

o Agni-Soma, nehmt ihn an, erquickt euch! . . . 

III 2h, 1 Nimm, Agni, unser Opfer an, 
o Wesenkenner, das Gebäck 
beim Morgenmahle voller Huld! 

III 3ö, 1Ü O Indra, trink auf eigne Hand vom Safte, 
o hehrer, oder mit des Agni Zunge; 
geniess, o Starker, das gereichte Opfer 
aus Dieners Hand und aus dem Guss des Priesters! 

Gar nicht unähnlich jeuer Strophe, womit die Bäuerin das Umreichen 
eröffnet (S. 25), klingen die drei ersten der folgenden Zeilen (während die 
vierte, der Preis des Gottes, beim Völsi notwendig ohne Gegenstück bleibt): 

X 179, 3 Gekocht ist es im Kessel an dem Feuer, 

dies neue Opfer schon gekocht, so denk ich; 
als Mittiigsspende trink die Molken, Indra, 
der viel du wirkst, erfreut, o blitzbewehrter! 

Yüjyä hiess die zur Opferspende gesprochene Strophe, die den Gott 
einlud, vom Opfer zu gemessen (Ohlenberg, Religion des Veda S. 309f. 
328. 387). Den altindischen yäjya's stellt also auch die altnordische 
Literatur ein bescheidenes Exemplar gegenüber. Wir hören einen schwachen 
Nachklang der 'neniae multiplices et iuhonestae*, die auf Island wie ander- 
wärts nur allzusehr als 'melius reticendae' behandelt wurden. Es ist eigen- 
tümlich, dass der einzige Fall von wirklichem Kehrreim in der altnordischen 
Dichtung — die kehrreimartigen Gebilde in skaldischen Liedern sind 
anders geartet - in unsern liturgischen Strophen 2 — 9 zu Tage tritt. 
Bergaigne knüpft an die Betrachtung der indischen Riten die Frage: 
Torigine du refrain. au moins dans la poesie vedique, serait-elle aussi 
purement liturgique?' (Journal asiatique 8. serie 13, 154f. Paris 1889). 



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Die Geschichte vom Völsi. 



Es fragt sich, ob noch weitere Teile der Strophen diesen echten, 
liturgischen Ursprung verraten. Die Schlusszeilen von Str. 2—9 mit der 
Aufforderung an den Nachbar, den Völsi zu ergreifen, könnten ihrem 
stereotypen Bau nach eine Ritualzeile nachahmen, während ihr sachlicher 
Inhalt schon die Personen unsrer Dichtung zur Voraussetzung hat. Falls 
die Zeile in der — heidnischen oder halbheidnischen — Praxis vorkam, 
muss sie unveränderliche Form gehabt haben; denn es konnte doch nicht 
jeder Festteilnehmer neue Stabreime finden! 

Beachtung verdient die Zeile 4, 1. 2: 

Tragt den Stössel vor die Brautfrauen! 
Beri<V er beytil fyr brurtkonur! 

Brüdkona bedeutet nach den Wörterbüchern nur die Frauensperson, 
die sich mit der Braut auf die Weiberbank (den pallr) setzt, die 'Braut- 
jungfer*. Aber dieser Sinn passt hier nicht. Ob die, die die Zeile in 
den Mund nahmen, hörten und schrieben, dem Zusammenhang zu Liebe 
bei brüdkonur an 'Frauensleute' im allgemeinen denken konnten, weiss 
ich nicht: der Urheber der Zeile wird jedenfalls das Wort in seinem 
richtigen Sinne gebraucht haben. Dann waren aber die Verse für einen 
andern Zusammenhang gedacht. Dafür spricht auch (wenngleich nicht 
unbedingt beweisend) die pluralische Aufforderung Beriä er . . .: sie fallt 
an dieser Stelle, verglichen mit den andern Strophen, immerhin auf, da 
der Bruder als dritter in der Reihe den Völsi übernimmt und ihn einfach 
seiner Nachbarin weiterreicht. Die Zeile sieht nach einer Formel beim 
Hochzeitsgelage aus — wobei beytill einen nachgeahmten Priapus meinen 
müsste, wie oben S. 29 in der englischen Chronik und wie bei dem 
römischen Tutunus, in cuius rinu pudendo nubentes praesident, ut ührum 
pudicitiam prior deus delibasse rideatur (Lactantius inst. div. 1, 20, 36), — 
cuius immanibus pudendis horrentique fascino vestras xnequitare matroncus et 
auxpicabile ducitix et optatis (Arnobius 4, 7): diese und weitere Stellen bei 
R. Peter in Roschers Lexikon der griech. und röm. Mythol. 2, 204f. (vgl. 
Holtzmann, Deutsche .Mythologie S. 110. Liebrecht, Zur Volkskunde S. 396 f.). 
Man denkt bei jenem Langvers 4, 1. 2 sogleich an die Zeile der pryms- 
kvida 30, 3. 4: 

Tragt herein den Hammer, die Braut zu weihen! 

Bcriff inn hamar, bruöl at vigia! 

Hier hat man ja einen ähnlichen phallischen Hintergrund vermutet, 
und doch steht die Zeile zu weit ab, als dass der Langvers im Vf>. blosse 
Nachahmung sein könnte. Doch vormag ich diese Kombination nicht 
weiter zu stützen; in dem reichen altindischen Hochzeitsritual ist mir kein 
Gegenstück aufgestossen. es wäre denn Vers 1 in dem Epithalamium Athar- 
vaveda 6, II 1 ). Auch möchte ich nicht entscheiden, ob die Zeile 4, 3. 4: 

1) Nach der Übersetzung von Bloomfield, Sacred books of the East XLII S. 97f.: 
The a<;vattha (ficoa religiosa) has mounted the cami (mimosa suina): then a male child 
Zeittcbr. d. Verein« f. Volkskunde. 1908. 3 



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34 Heusler: 

sie .sollen den Schwengel netzen heut Abend 
paer skulti vingul vaeta 1 aptan 

die ursprüngliche Fortsetzung der Formel bilden konnte, und wie sich 
hier allegorischer und symbolisch - buchstäblicher Sinn gegeneinander ab- 
grenzen. 

Für einen alten Kern in unsern Strophen zeugen auch einige Worte, 
die ausserhalb des Vp. mangeln. Über bbeti, dessen richtigen Sinn der 
Verf. nicht mehr festhält, siehe oben S. 31. Weniger ins Gewicht fallen 
beytül 'Stöpsel' 4, 1 und andkcrta 'gegenseitiges Ergötzen 1 7, 4, da es neue 
Bildungen sein könnten (zu bauia und katr). Dagegen viiigull 1, 3. 4, 3 
und vor allen Dingen tfohi selbst sind alte Wortbildungen, die aus dem 
Sprachschatz des Ausländischen nicht mehr hervorgehen konnten; vnlti 
mochte in halbheidnischen Sprüchen lichtscheu weiterdauern, während es 
in der lebenden Sprache abkam. Damit soll nicht gesagt sein, dass die 
Verse, die diese Wörter enthalten, aus der ritualen Quelle geschöpft seien: 
der Erfinder unsrer Scene nahm sich Freiheit genug, um die vorgefundenen 
Ausdrücke in neuen Versen zu verwenden. 

Das Wort vinyull ist im Ncuisländ. gebräuchlich, nach Biörn Haldorsen in den Be- 
deutungen 1. funis contortu8, 2. mobile quid pendens, 8. homo fatuus, vertiginosus: nach 
Oxf. 1. an oaf, 2. bot an. festuca: nach J6n Thorkelsson Suppl. III festuca, Svingcl; zur 
Etymologie vgl. Brlm Arkiv 11. 10. VgUi verbinden mit dem russischen Herdenpott Volos: 
Fritzner, Norsk bist. Tidsskr. 1, 181. Heinzel. Ostgot. Heldensage S. 82: als 'potens seil, 
membrum' (zu valor, Valerius) fassen es v. Gricnberger, Ztsclir. f. d. A. :16, 809, Detter- 
Heiuzel, Beitr. 18,5020*. Much. Festgabe für Heinzel S. 275f. Die Zusammenstellung mit 
den VnUungar schon bei Fritzner a. a. 0., dann Beitr. 18, 553, wozu ich nur bemerke, 
dass der 'Ahnherr Vylsi (Frejr/ jedenfalls im V|>., nach dem oben dargelegten, keine 
Stütze findet. Hellqnist Arkiv T, 148. 15(> erwägt Zusammenhang mit v>lr 'Stab" oder mit 
grioch. tpaiJ.fK (Wurzel ijhnl), — Das hap. leg. wo« 5, 4 setzt Fritzner Ordbog gleich hredr, 
hesthredr, und Oxf. weist auf dän. no&te 'testiculi'. Ich zweifle, ob diese Bedeutung für 
no*i zulässig ist: im Munde der Bauerntochter erwartet man irgend einen umschreibenden 
Ausdruck: vgl. die Prosa hinter Str. 1: en höndarföttir bai) kam >U bera aodttj/ggt \ jmaa. 

Mit der Vorgeschichte als einer fast schwankartigen Aushauung eines 
echten Aberglaubens hat einige Ähnlichkeit jene Erzählung, die man mit 
Recht als wertvolles Zeugnis zum Nerrhusku.lt anzuführen pflegt (Golther, 
Mythologie S. 229f. Möllenhoff", DAk. 4. 470): die Anekdote von Gunuarr 
helmingr, der in Schweden mit dein teuflisch belebten Freysbilde ringt, 
sich neben die Freyspriesterin auf den Wagen setzt und dann an den 
Opferfesten die Rollo des Gottes spielt (Fiat. 1, 338). Glaubwürdige 
Nachrichten von dem schwedischen Heidentum, das ja bis ins 12. Jahrh. 
fortlebte, sind hier phantastisch und nicht ohne Humor verwertet worden, 
auch wieder mit der Spitze, dass der christliche König, diesmal Olaf 
Tryggvasoii, über den dunklen Aberglauben triumphiert. Zu dem be- 

was produced. That. forsootb, is the way t« obtain a son; that do we bring to (our) 
wives. Deutsch bei Weber, Indische Studien ö, 264 f. Der Vers wurde beim Quirlen 
de« Feuers aus den beiden lteibhölxern des aevattha und der cami verwendet. 



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Die Geschichte vom Völsi. 



35 



wu&aten, abenteuerlichen Aufputz gehört sicher auch der Zug, dass die 
Schwangerschaft der Priesterin den gläubigen Schweden ein gutes Zeichen 
dünkt und ihnen das Gottesvertrauen stärkt. Ja die ganze Angabe, dass 
die Priesterin als Weib des Gottes galt, ist wohl für die Zwecke dieser 
Erzählung erfunden worden. Die griechischen Feiern des Ugog ydjuog ent- 
lialten nichts derartiges. 

Der reale Opferdienst, der, durch Zwischenstufen vermittelt, dem 
Verfasser des Yp. das wesentlichste Motiv abgegeben hat, war also nicht 
'phallisch' in dem Sinne, dass 'die phallische Gottheit Völsi' verehrt wurde 
(wie man bei einigen Gelehrten lesen kann): so hat es nur der Novellist 
missverstanden oder umgedeutet; in Wirklichkeit war der Völsi keine 
Gottheit, er war nicht der Gegenstand, sondern das Mittel der Verehrung, 
und ein germanischer Fetischdienst wird durch unsre isländische Anekdote 
nicht bezeugt. 

Dass aber die Gottheit, zu deren Ehren man das membrum umreichte 
und (ursprünglich) auf dem Altar darbrachte, eine phallische, eine Frucht- 
harkeitsgottlieit war, möchte man allerdings anuehmen, und man denkt 
dann zunächst an Freyr (Münch, Norr. Gude- og Holte-Sagn* S. 19. Bang, 
Den norske kirkes hist. S. 9. Detter-Heinzel a. a. O.). der durch das viel- 
berufene Zeugnis Adams von Bremen empfohlen wird; der als Opfergott 
beim Herbstgelage teils allein (Gi'slasaga S. *27), teils neben andern Göttern 
(Hkr. 1, 187) genannt wird, und dem ausserdem Pferde geheiligt wurden 
(Fiat. 1, 401. Hrafnkelssaga S. 5). 

Was bedeutet aber Maumir — so schreibt die Haudschrift — , das 
Wesen, dass in der Kehrreimzeile aufgefordert wird, den Völsi zu empfangen? 
Für den Verfasser des V|>. war 'maumir gewiss ein blosser Klang, da ja 
die ganze Zeile aus den Voraussetzungen des V|>. nicht erklärt wird. Er- 
findung des Isländers ist 'maurnir' also nicht; wohl aber könnte die vor- 
aualiegende (norwegische) Überlieferung einen irgendwie unanstössigen 
Namen für einen heidnischen Götternamen eingesetzt haben. Sicher ist 
es darum nicht, dass der im Hintergrunde stehende Kultus einer Gottheit 
Namens 'maurnir" galt. Anderseits könnte der Name ja auch altes heid- 
nisches Erbstück sein. 

Eine befriedigende Deutung von Miiaurnir ist mir nicht geglückt. 
Sprachlich am nächsten läge, niornir als nom. plur. fem. zu fassen: ( die 
Riesinnen'. Dies hat jedoch sachlich seine grossen Bedenken. Als Bei- 
namen von Freyr aber vermag ich 'maumir' nicht zu stützen. Dem Nach- 
prüfenden mag es von Nutzen sein, das über die Wörter morn und mornir 
Festzustellende hier beisammen zu finden. 

Es gibt in der altn. Poesie swei Substantive morn. Das eine wird als heiti für Tims 1 
gebraucht und ist der Name der französischen Marne; dieses Wort berührt uns hier nicht. 
Das andre ist (Eigenname einer Riesin oder) Appellatirnm mit dem Sinn 'Riesin'. Die 
Belege sind folgende: 

8« 



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36 



H»nsler: 



1. SnE. (pulur) Ad. 1, 552. 2, 471. 555. 615; FJ. S. 198: unter den trollkvenna 
heiti der Nom. sg. inarrn 748, mörn 767, morunn le/J, niorn RT. (Wegen des 
Stabreims rauss der Vers umgestellt werden zu ividia, myrn.) 

2. SnE. (Haustlyng G) AM. 1, 310; FJ. S. 187, als Bezeichnung für [>iazi: fadir 
morna RW ('potest vero in utroque legi nioma'), fadir mornar T.j 

3. SnE. (Haustlyng Ii») AM. 1, 314; FJ. S. 188, wieder als Bezeichnung für piazi: 
fadir mornar (oder niornar) RW (T?). 

4. SnE. (Döredrapa 7) AM. 1, 294; FJ. 8. 184, all Bezeichnung für porr: pvcrrir 
barna mornar (ohne Var.). 8o nach der Interpunktion bei F. Jönsson; SnE. 
3, 29 f. und Wisen CN. konstruieren anders, darnach hatten wir hier das oben 
genannte Wort für 'Fluss'. 

.'). Sturlungasaga 1,280 (Traumvers): Mal er at minnask | mornar hlakkar (gigan- 
tidis pugnae = securis Lp.). 

6. Strophe des Einarr Qilsson auf Bischof Gudmundr, BS. 2, 26: sdtti mörn (- flagd- 
kona) af ma?tti | mest valklifa [-$»-] lesti. 

7. Einarr Gilssons Selkolluvisur Str. 14, BS. 2, 85: vard aldregi virdum | . . . | mein 
at Mornar (- Sellkollu) siönum. 

K. Gislnson, Njala 2, 229 und F. Jonsson, Krit. Stud. S. 46. Skjaldesprog S. 45> f. 
befürworten (auch für morn 'Fluss') ein regelmässiges Subst. morn, marnar, und FJ. setzt 
daher an den Stellen 2—4 gegen dio Handschriften marnar ein; das -y- habe sich später 
aus dem Nom. in den Gen. eingedrängt Ich kenne kein Analogon dazu; da der Laut- 
wechsel holl: hallar, hynd: handar, skor: skarar usw. dem Sprachgefühl vollkommen ge- 
läufig war, wäre eine Umbildung von morn: * marnar zu morn: mornar unverständlich. 
Die Reime beweisen hier nicht, da Haustl. und |)<>rsdr. in geraden Verszeilen n, ä auf den 
(älteren und jüngeren) «-Umlautsvokal reimen. Folglich haben wir ein Wort morn (oder 
myrun), Gen. mornar, mit unveränderlichem -y- in allen Kasus, anzusetzen 1 ); es 
ist auf *marun- zurückzuführen, wie schon das Lp. s. v. njörn annahm. Und so könnt«- 
myrnir im Vp. regelrechter nom. plur. sein zu dem fem. myru 'Riesin'. Die Kehrreimzeile 
würde dann 'Riesinnen' zur Annahme der Opfcrgabc auffordern; wie schon das Lp. über- 
setzte : 

monstra gigautea hoc sacriticium aeeipiant! 

An einen echt heidnischen Ausdruck dürfte man dann freilich kaum denken. Denn ein 
Kultus von Riesinnen oder Riesen ist für das nordische Heidentum nicht glaubhaft be- 
zeugt (Maurer, Bekehrung 2. 43), auch nicht durch die Stellen bei E. H. Mejer, Mythol. 
§211. Das öfter genannte disabbU wird man nicht auf gigantides bezichen! In den 
Nachrichten über porgerdr Hylgabrüdr und Irpa treffen allerdings z. T. die beiden Dinge 
zusammen: es sind Riesinnen, trollkonur, und es wird ihnen geopfert. Buggo hält die 
ganze Gestalt der porgerdr Hylgabrüdr für eine Erdichtung der christlichen Zeit, um 1050 
(Helgedigtene S. 321 — :tl8). Seine Zurückführung der porgerdr auf die Sväva des Helgi 
Hiyrvarzson und die Annahme, dass in der rein menschlichen Episode von Thora und Helgo 
bei Saxo S. U6f. eine ältere Stufo der porgerdsage vorliege als bei den Isländern (S. 834), 
haben für mich nichts überzeugendes. Aber auch wenn man eine göttliche Verehrung der 
porgerdr bei den Halogaländorn annimmt, müsstc man wohl mit G. Storm, Arkiv 2, 133 
an eine Gestalt denken, die nur den Draussenstchenden und der christlichen Nachwelt als 
riesisches Wesen erschien, nicht aber von den eigenen Verehrern als 'rayrn' bezeichnet 
wurde, d. h. mit dem Namen, der den von Thor bekämpften Riesinnen zukommt. Ausserdem 
scheint die Schwester der porgerdr, Irpa. eine spätere Zudichtung, so dass ein Plur. myrnir 
hier keine Erklärung fände. 

Ein masc. myrnir — oder vielleicht besser m<,rnir, aus • mnrun'u — begegnet an zwei 
Stellen: 



1) Auch für 11. rn wird der Gen. H. rnar durch den Halbreim barni: Hyrnar bei Einarr 
Skülason SnE. 1, 348 bezeugt. 



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Die Geschichte vom Völsi. . ;i 37 

1. SnE. (pulur) AM. 1, 567. 2, 477. 500. 620; FJ. S. 203, unter den sverda heiti: 
brigdir, myrnir (Hss. maurnir, mavrnirV Es finden sich anter diesen Ausdrücken für 
'Schwert' sowohl richtige Eigennamen, z. B. Hrotti, Lauft, Äfimungr, Hvftingr, Tyrfingr, 
wie auoh alte Appellativ» und durchsichtige appellative Neubildungen, z. B. hiorr, mälmr; 
eggiumfkarpi, hausamulvir. Das Wort mornir muss xu der ersten Art gehören; es braucht 
also nicht die sprachliche Bedeutung 'Schwert' von Anfang an gehabt zu haben. 

2. Heimskringla 1, 316 Str. 143, 1, in einer Spottstrophe, die von den Isländern auf 
den dänischen König Harald Blauzahn gedichtet wurde, weil die Dänen die Fracht eines 
gestrandeten isländischen Schiffes als Strandgut an sich genommen hatten. Der betreffende 
Satz lautet in prosaischer Wortstellung: pa er mordkunnr Haraldr i faxa harn sparn sunnan 
a mornis mö. Yon den Hss. der Heimskr. lesen K und F maurnis, .71 matuw; die Joms- 
vikingasaga AM. 291 4° hat manrnar. F. Jonsson, nach K. Gislason, ändert zu marnar 
(vgl. oben S. 86); aber dies erklärt die hsl. Schreibungen nicht, und die ungerade Strophen- 
zeile bekommt einen Vollreim, sparn: marnar. (In Z. 7 ist yld: ioldu nur scheinbar ein 
Yollreim : das jüngere -o- in ioldu gilt gleich -a-, vgl. Z. 6 boudum : landi.) Es ist kaum 
zu bezweifeln, dass die Hss. K und F mit ihrem mornis die ursprüngliche Lesart haben; 
in J 1 ist sie oberflächlich verderbt, in AM. 291 durch eine bekanntere Wortfonn ersetzt. 
Aber der Sinn von sparn a m<3 mornis 'calcavit terram — ?' bleibt dunkel, weil diese 
Spottstrophe gespickt ist mit uns unbekannten Anspielungen. Im Lp. s. v. mörnir wird 
u. a. vermutet, dass mornis mor eine Umschreibung für 'Schiff' sei: 'er trat (stampfte) 
auf das Schiff 1 ginge auf die Einziehung des isländischen Schiffsgutes. Auch das konjizierte 
marnar mor würde »Boss der Marne = Schiff' bedeuten (Njäla 2, 229). Aber die Worte 
"in Gestalt eines Hengstes 1 nebst dem Inhalt der zweiten Halbstrophe (bei F. Jonsson Hkr. 
4, 86 offenbar richtig erklärt) fordern doch wohl für das sparn ä mu mornis einen andern 
Sinn als 'conscendit navem' (Lp.), 'begav sig ud pa skibet' (FJ.). Die schimpfliche Hand- 
lung, die dem König angedichtet wird, soll er doch wohl nicht auf dem gestrandeten 
8chiff begangen haben! Man ahnt, dass hinter mornis mor eine in den Zusammenhang 
passende Verblümtheil stecke. Aber welche, entzieht sich meiner Ratekunst. Daher 
wissen wir nicht, ob das Wort mornir an diesem zweiten Fundorte 'Schwert' bedeutet 
oder irgend etwas andres. Eine Brücke nach dem Gott Freyr hinüber weiss ich nicht zu 
schlagen. 

Ich möchte Dicht von dem Vp. Abschied nehmen, ohne seiner erzähle- 
rischen Art mit einem Worte zu gedenken. Ein irgendwie hervorragender 
Meister unter seinen Landsleuten ist unser Verfasser gewiss nicht gewesen. 
Aber er hat teil an dem allgemeinen Erbe der Isländer, der Gewandtheit, 
einen einfachen, leidenschaftslosen Vorgang episch zu behandeln. Die 
Fertigkeit liegt in dem klaren Aufbau, in dem deutlichen, realistisch ge- 
schauten Bericht und in der Zeichnung der Menschen. Der Erzähler fängt 
bei der Bauernfamilie an und macht uns mit dem Entstehen und der 
täglichen Übung des Völsidienstes bekannt. Dann tritt Olaf in die Ge- 
schichte, und das Folgende kann nun in stetem epischem Flusse, ohne ein 
Zurückgreifen oder eine hemmende Erläuterung, vorgetragen werden. Die 
sechs Insassen des Bauernhauses werden ordnungsgemäss präsentiert, doch 
ohne Namen, wie im Märchen; die Eltern und Kinder erhalten auch eine 
kurze direkte Charakteristik. Echt isländisch ist die sorgfältige Erwähnung 
und Benennung des Hundes, der dann ganz zuletzt erst eingreift, sowie 
die ausdrückliche Angabe, dass der Hof zwar weltabgeschieden, aber doch 
nah einem schiffrechten Hafen lag: die Landung des Königs kann dann 
um so glaubhafter und unauffälliger stattfinden. 



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38 



Heusler: Die Geschichte vom VöUi. 



Die Erzählung geht sachlich und glatt vor sich, sie ordnet den Be- 
kehrungsgedanken dem fabulistischen Leben soweit unter, wie man das 
von einem Zögling der weltlichen Sagakunat erwartet. Ein paar gestelzte 
Sätze (auf S. 332, 6f. 25 f.) geben einen Missklang, zum Teil schon nach 
Wortwahl und Satzbau, und mögen von dem geistlichen Abschreiber her- 
rühren, als dessen Zutat die lobseligeren Worte zu Anfang und Schluss 
merklich abstechen (die Vorlage endete gut märchenhaft mit 'und hielten 
sich seither recht im Glauben'). Auf der andern Seite behandelt der Er- 
zähler das Seltsame und Erstaunliche an dem Gegenstande mit der trocknen 
Selbstverständlichkeit, als sei hier wie im Märchen alles erlaubt. Die 
nüchterne Bestimmtheit, womit er die Pflege des Yölsi durch die Bäurin be- 
richtet, weckt fast einen Schein von aktenmässiger Geschichte. Am längsteu 
verweilt die Prosa bei der Ankunft der drei Gäste in der Bauernstube: 
wie sie sich setzen, wie die Tochter mit dem Lichte kommt, wie dann 
die übrigen ihre Plätze einnehmen, das wird uns gemütlich vorgeplaudert, 
und die vielen kleinen Einzelstriche geben uicht übel den Eindruck, als 
erzählte uns der Mann etwas Selbsterlebtes. Der entlehnte Zug, dass die 
Tochter den hohen Gast erkennt, wird im folgenden nicht mehr aufge- 
nommen und trägt nur zur Anschaulichkeit, auch wohl zur Verstärkung 
der Spannung bei: einer der Beteiligten hat jetzt dasselbe Wissen wie die 
Hörer der Geschichte. Sobald der Völsi wieder auf der Scene ist, zieht 
sich der Erzähler fast ganz hinter die Versreden seiner Gestalten zurück; 
in den kurzen prosaischen Zwischensätzen gibt er nur noch die wohlab- 
gewogenen Bühnenanweisuugen zu dem kleinen dramatischen Auftritt. Die 
Haltung im ganzen ist genrehaft, kleinbäuerlich-gutmütig, mit einem durch- 
gehenden Unterton leisen Humors. Es grenzt au die Art mancher neu- 
isländischer Märchen. Aus den mittelalterlichen Sögur wüsste man kaum 
ein Stück von ähnlicherer Tonart zu nennen, als den Gautapättr in der 
Gautrekssaga, der seinerseits soviel märchenartigos hat. 

Sein Bestes aber gibt uuser Erzähler in der Unterscheidung der 
Charaktere, oder sagen wir lieber: der Rollen. Die drei Paare im Bauern- 
haus — Vater und Mutter, Sohn und Tochter, Knecht uud Magd — stellen 
jedes in sich einen Gegensatz dar, begründet auf das Verhalten zum Völsi. 
Aber es ist nicht das blosse Für oder Wider, das der Dichter als Motiv 
gebraucht. Er stuft die Gesinnung für jedes der Sechse neu ab. Die alte 
Bäuerin mit ihrem eifrigen, fast pathetischen Fanatismus; der Bauer, der 
sagt "wenns nach mir ginge, Hessen wirs bleiben'; der Sohn, dem die 
Gelegenheit recht kommt zu einem derben Spass mit den Frauen; die 
Tochter, schmerzlich berührt in ihrem jungfräulichen Schamgefühl; der 
Knecht, dem ein tüchtiger Laib Brot lieber wäre als dieser unnütze Rest 
vom Schlachttiere: endlich die Magd, die ihre Phantasie durch das Heiligtum 
willig anregen lässt, — — dies stellen die sechs Strophen gar bildkräftig 
nebeneinander. Aus den drei Gästen sodann hebt sich der Isländer hervor, 



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Becker: Ungarische Volkskunst. 



der sich die Beschaffenheit des Yölsi sehr genau ansieht und dazu lächelt 
— man denkt unwillkürlich: so wie es der Erzähler gemacht hätte an 
seiner Stelle — , und zum Schluss der König mit den gehobeneren Worten: 

Herrscher war ich 
und Stevenhauptmann 
und Heerführer 
des ganzen Volks, 

woran sich der überraschende Aufruf an den Hund des Hause» in lustigem 
Kontraste anschliesst! — Das Unanständige, das der Stoff als solcher be- 
dingte, wird von der epischen Gestaltungslust völlig beherrscht und drängt 
sich nirgends anspruchsvoll vor. Nur in den zwei Strophen des Sohnes 
und in der der Magd, also da, wo es in den Rollen begründet liegt, er- 
klingt der Ton der Zote. Der Erzähler selbst steht darüber und weiss 
das Derbe mit dem Gemütlichen und dem Verwunderlichen und endlich 
dem Erbaulichen zu einem reizvoll einheitlichen Bildchen zusammenzu- 
stimmen. 

Im altnordischen Schrifttum werfen die alte Götter- und Heldenpoesie 
und die Saga geschichtlichen Stiles, diese ernsten, grossartigen, von heroischem 
Geiste erfüllten Denkmäler, ihre Schatten weithin über die Niederungen, 
über die anspruchsloseren Gebilde eines jüngeren und werktäglicheren 
Geistes. Die Erzählung vom Völsi ist eine der vielen, die im Schatten 
stehen. Die nordische Literaturgeschichte bucht sie nur der Vollständig- 
keit halber. Aber man stelle sich nur einen Augenblick die Frage: was 
gäben nicht die andern mittelalterlichen Literaturen um eine solche 
Anekdote! Wie würde aus den Fableaux und Schwänken des 14. Jahr- 
hunderts unsre kleine Bekehrungsgeschichte hervorragen! 

Berlin. 



Ungarische Volkskunst. 

Von Marie Luise Becker. 

.Hierzu Taf. I— II.) 

Im Völkergemisch des österreichischen Staates muss das bäuerliche 
Kunstgewerbe, wie die Sprachen, vielseitige Rassenzeichen aufweisen. 
Und wenn auch die Magyaren in keinem der ungarischen Komitate die 
einzige, ausschliessliche Bevölkerung sind, so haben sie doch ihrem Volks- 
leben, besonders aber der aus diesem herausgewachsenen Volkskunst ein 
Gepräge gegeben, das sich lebhaft von der reinslavischen Hausindustrie 
der östlichen Staatengruppen absondert. 



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40 



Während sich nun im westlichen Europa die Kunst des Landvolkes, 
seine keramischen, textilen und gewerblichen Erzeugnisse, stets im Nach- 
klang der Stilwandlungen einzelner Epochen, wenn auch oft in von den 
grossen Kulturströmungen durch ein Jahrhundert getrennten Schwingungen 
entwickeln, während das Kunstschaffen überall, auch im primitivsten Ge- 
werbe, die Geschmacksrichtung der Zeit begleitet, so ist in Ungarn von 
einer solchen Beeinflussung merkwürdig wenig zu spuren. Diese Tatsache, 
die ich schon vorher zu beobachten Gelegenheit hatte, wurde mir auf der 
Pariser Weltausstellung 1900 zur Gewissheit: in Ungarn ist von einer un- 
abhängigen Entwicklung der bildenden Künste und eines künstlerischen 
Gewerbes der oberen Klassen (vielleicht sage ich besser: der Städter) 
nicht viel zu spüren. Was geschieht, spiegelt weniger den Geschmack 
der Rasse als den Geschmack der Epoche wieder. Die Jugendstil-Geräte 
spiegeln unsre Zeit, und Ungarns Monumente, Wandteppiche und Geräte 
zeigen und zeigten nur alle Phasen, die die Kunst von ganz Europa unter 
diesen und jenen Einflüssen der grade herrschenden Völker und ihrer 
Idoen durchgemacht hat. Nur Michael Munkacsy hat in seinen nationalen 
Gemälden echte Magyaren gemalt. Dagegen zeigen die Ornamente und 
Ziermotive der ungarischen Volkskunst keine Spur einer Beeinflussung 
durch die Kunst der letzten Jahrhunderte. 

Sehr früh, anfangs des 17. Jahrhunderts, taucht das Nelkenmotiv reif 
und fertig als Ziermuster auf ; wir finden es auf Brauttruhen, wie auf den 
Chorstühfom der Göllnitzer Kirche 1 ). Und es hat merkwürdig früh einen 
fremden Zug, es löst sich aus dem Stilschema der Renaissance heraus und 
bleibt ein Element der ungarischen Bauernkunst. Hauptsächlich sind die 
alten Symbole des Volksliedes noch heut die Motive der Ornamente, die 
das Volk liebt, die naive, geheime Sprache der Blüten und Herzen. Das 
Volk nahm sich aus der Fülle der Renaissancekunst das, was zu ihm 
redete in feinen, leisen Symbolen, und hielt es fest und vereinfachte es, 
wie Kinder ein Spielzeug vereinfachen und nach ihrem Sinn modeln, — 
das Volk zeigte sich aber auch zugleich als eine starke Individualität; 
eigenartig modelte es die Motive der Ornamente, wie den Czardas in den 
Steppenhäusern. Die Mongolen, Tartaren und Türken Hessen als besiegte 
Feinde nur leise Spuren in Sitte und Musik, Sprache und Recht zurück; 
den Römern und Byzantinern dagegen dankt der Ungar so manches Helden- 
lied, den Byzantinern besonders auch die glühenden Farbensymphonien, die 
sein Kunstgewerbe auszeichnen. Später drang auch in dies Gebiet Einfluss 
der Ostasiaten, und indische, ja chinesische Motive begegnen in Stickerei 
und Keramik. 



1) Victor Myskovszky, Kunstdenkmaler des Mittelalters and der Renaissauce in Ungarn. 
Wien 1885. — Mintalapok, Ministerielle Publikation über Kunst und Kunstgewerbe. Buda- 
pest, Gerlach k 8chonk 1899. 



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l'ngarische Volkskunst. 



41 



Die künstlerische Nadelarbeit ist in Ungarn vom Adel in das Volk 
yerpflauzt. Das Land hat in alten Zeiten in seinen Königs- und Fürsten- 
Schlössern Frauen gehabt, die Stickerinnen und zugleich Künstlerinnen 
ersten Ranges waren. Teppiche und Kirchenstücke aus dem Mittelalter 
sind heut nicht allein hervorragende Zeugen edelsten Frauenfieisses, sie sind 
Dokumente von bedeutendem Wert für die Kultur-, Kunst- und Kostüm- 
geschichte, Dokumente aus einer rauheren Zeit, in der die Kunst von den 
kriegerischen Männern in die Arme der Weiber flüchtete, um hier in treuer 
Hut späteren Geschlechtern bewahrt zu werden. 1 ) 

Als die heutige Kultur den Niedergang der künstlerischen Frauenarbeit 
in die Schlösser und Burgen brachte, verpflanzte sieh diese weibliche 
Textilkunst, gerade in Ungarn unendlich reif, reich und lebensvoll ent- 
wickelt, in die Bauernhäuser. Die ganze ungarische Hausindustrie ist nicht 
das Erzeugnis des kleinen Handwerkers, sondern des Landmannes, des Bauern, 
der mit harter Arbeit iu Feld und Garten, auf dem bescheideuon Besitz, der 
die einzige Nahrungsquelle für ihn und die Seinen ist, doch seine Kräfte 
nicht so erschöpft, dass ihm Sinn für die Zierde seines Heims verloren 
ginge. Das immerhin künstlerische Bedürfnis des Volkes, selbstgeschaffene 
Kleidung und Hausgerät auch zugleich zu zieren, hat eine lebhafte Haus- 
industrie hervorgerufen. Der Landmann wird im Winter, in den Ferien- 
monaten von Feld und Garten, Handwerker. Er schafft für seinen 
Bedarf und auch einiges mehr für den engeren Kleinhandel. 

Der ungarische Landmann ist zugleich der kunstvolle Handwerker, 
der sich seine Möbel, seinen Pelz, seine Stiefel, Schüsseln und Töpfe selbst 
anfertigt. Die Natur liefert ihm den Stoff, den er zur Herstellung und 
Verzierung dieser Gegenstände braucht. Er schafft selbst, was ihm das 
Leben bequemer macht und seinen regen Schönheitssinn befriedigt. So 
ist die ländliche Kunst Ungarns der deutliche, lebensvolle Ausdruck der 
Empfindungen des Volkes, seines dekorativen Gefühls wie seiner Poesie 



1) Jakob Falke, Geschichtlicher Gang der Stickerei bis zu ihrem Verfall im Anfatig 
des 16. Jahrhunderts. Zeitschrift für bildende Kunst 4, 288f. 278f. (18G0): Das berühmteste 
Stück alter kirchlicher Prachtstickerei ist der Krönungsmantel der ungarischen Könige, 
ursprünglich eine Casula, von der Königin Gisela, der Gemahlin des Königs Stephan, die 
eine Schwester König Heinrichs II. war, im Jahre 1081 mit eigener Hand gefertigt und, 
nach der goldgestickten Inschrift, der Kirche in Stuhlweissenburg geschenkt. Es ist eine 
prachtvolle Goldstickerei mit reichen, scenischen Darstellungen auf violettem Seidengrunde. 
— Ornamente der Hausindustrie Ungarns, herausgegeben vom ungarischen National-Museum 
in Budapest 1879: Die Famüien Romer. von Xantus, die Grafen Karacsaj, Illeshuzy u. a. 
sind noch im Besitze alter künstlerischer Leinenstickereien. Im Testament der Frau Kendy 
Ferencz aus dem Jahre 1551 „eine Schürze mit durchbrochener Arbeit". Im Verzeichnis 
der Habe der Frau Bothka Istvan 1615 „Sechs Leibe mit Gold verziert, vier Schurzen mit 
Gold verziert, eine neue Bauernschürze mit durchbrochener Arbeit, sieben gestickte Kissen- 
überzüge, eine Seidenschürze mit roter Seide gestickt, Leintuch mit durchbrochener Arbeit." 
In der Mitgift der Draskovith Johanna Maria 1662: 1. Leinentücher mit Gold- und Weiss- 
stickerei und durchbrochener Arbeit 40 usw. 



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\ 



42 Becker: 

und »einer Neigungen. Ja, im Volkscharakter wurzelnd, trägt diese primi- 
tive Kunst doch zugleich den Stempel des einzelnen, dessen Scharfsinn 
und Findigkeit ihn alles Rohmaterial erkennen Hess, das die Muttererde 
ihm bot, um zur Befriedigung seines Schönheitssinnes den Innenraum zu 
schmücken oder das für seine Verwandten und Nachbarn notwendige Haus- 
gerät anzufertigen und zu verzieren. Wie der Mann Tischler, Maler und 
Töpfer ist, so stickt das Weib in der von der Hausarbeit freien Zeit die 
ihm interessanten, sinnvollen Ornamente auf seine Wäsche und Kleidungs- 
stücke, auf die Pelze, flicht allerlei Zierat aus Glasperlen und malt z&rtlich 




Serbisch - ungarischer Teppich, 
im Besitze des serbischen Gesandten Exc. Bughitschewitsch zu Berlin. 



heitere Liebeszeichen auf die Ostereier 1 ). Sie webt die Teppiche, die 
das Bauernhaus zierlicher, geschmackvoller ausstatten und, im Winter un- 
entbehrlich, den Kaum wärmen helfen. 

Die Teppiche mit ihren primitiven Ornamenten zeichnen sich durch 
Sattheit und Leuchtkraft der Farben aus, und diese Vorzüge, die man auf 
der Pariser Weltausstellung 1867 zum ersten Male in dekorativem Sinne 
verwendet sah, brachten die ungarischen Kaufleute auf die Idee, diese 
Hausindustrie geschäftlich zu verwerten. Die österreichische Regierung, die, 
wie auch die Fürstin Metternich, gern geneigt war, dem Kunstgewerbe 

1) Vgl. dazu Karl Lacher, Die Kunstindustrie in Steiermark. Wien. — Ornamente der 
Hausindustrie ruthenischer Bauern, herausgegebon vom städtischen Museum: Decken und 
Teppiche. Stickerei - Muster. Metallarbeiter Holzschnitzerei - Arbeiten. Lemberg 1880 
bis 1889. 



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Ungarische Volkskunst. 



43 



alle Pflege aiigedeihen zu lassen, nahm diese Idee mit feinem Verständnis 
für den künstlerischen Wert dieser prächtigen Farbenkompositionen zur 
Pflege auf. Im Teppich dominieren auffällig einfache Ornamente in leuch- 
tenden Farben, die hier in der etwas spröden Schafwolle einen prächtigen 
Glanz besitzen. Da die Bäurin sich auch in der Kegel das Färben der 
Wolle selbst besorgt, wird diese, nach und nach in geringeren Mengen 
gefärbt, immer kleinen Schattierungen unterworfen sein, was in der harten 
Ornamentik gerade dem Ganzen einen eigenen, weicheren Reiz gibt. Der 
auf Taf. I, 5 dargestellte Teppich ist Torontaler Arbeit. Dieselben Teppiche 
werden auch im Marmaroscher Komitat und Temes gefertigt; im grossen 
und ganzen wenig verschieden von den Gobelins der rumänischen Haus- 
industrie. Gobelin ist hier als Bezeichnung für die Wirktechnik gebraucht. 
Die ungarischen Frauen setzen darin Grün, Gelb und Rot nebeneinander. 
Die Technik ist auf primitivem Webstuhl eine einfache Gobelinwirkerei, 
die meist ein nur wenig modulationsfähiges, das sogen, technische Ornament 
für die bäuerliche Hausindustrie bedingt. Wohl wird dasselbe auch unter 
der Stilrichtung des Bauernhauses in diesem oder jenem Volksgebiet 
wechseln oder beeinflusst werden: selbständiger aber sind die Stickkunst 
der ungarischen Bäurin und die Bortenweberei aus einem siebenbürgisch- 
sächsischen Zwimgespiust, wo das technische Ornament unter der lebhaften, 
stark stilisierenden Formensprache dieses Volkes reicher entwickelt ist. Die 
auf Taf. I, 1 abgebildete Hirschbordüre gehört mit zu den besten Arbeiten 
dieser Webtechnik, die auch die Tiroler Gebirgsbewohner ausüben (sogen. 
Tiroler Fatschen); doch finden wir diese schönen Tierborteu hauptsächlich 
nur in Ungarn. Ganz originell aber ist die Wirktechuik der Bäurinneu 
in den Schürzen, die aus verschiedenfarbiger, zumeist roter Wolle, Seide, 
Gold- und Silberfäden gewirkt sind. Diese Schürzen von hervorragendem 
dekorativem Wert finden wir in Kroatien und Rumänien, an der illvrischen 
Greuze, wie in den Umgebungen von Buzias und Szökäsfalu und im 
Komitate Temes, während ein Schürzenmuster, das lebhaft an die litauischen 
Handwebereien erinnert (farbige geometrische Querborten auf dunklem 
Grunde), im Komitat Arad, Krassö-Szöreny gewebt wird. Eingewebte 
Ornamente wie eine farbenreiche Wollenstickerei, für welche die Weberei 
bereits glatte Flächen im Zickzackmuster des Gold- und Silberfonds Hess, 
sind besonders für die ungarische Geschmacksrichtung charakteristisch 
(Taf. I, 4). Diese Schürzenwirkereien stehen ganz ausserhalb jeder länd- 
lichen Bauerukunst, bei der der innige Zusammenhang zwischen Kunst 
und Technik doch eine gewisse Ähnlichkeit für alle Völker gibt, Sind 
die einfachen Bortenwebereien heut sowohl in Skandinavien und Litauen, 
bei den Ägyptern uud Assyrern des Altertums, und sicher auch bei den 
Germanen und Judeu heimisch gewesen, so sind auch die harmlosen 
Ornamente des Kreuzstiches bei allen Völkern mehr oder weniger gleich. 
Viele Formen, auch hier technische Omameute, sind überall dieselben, 



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44 



Becker: 



und es ist ein Fehler, gegen den schon ältere Forscher wie Friedrich 
Fischbach Front machten, diese für ein Volk allein zu beanspruchen, weil 
eine neue Strömung, eine Veränderung des landschaftlichen Bebauungs- 
planes oder eine neuere Webekunst diese Stickerei - Technik bei den 
Nachbarvölkern verdrängten. Die Einfachheit der Techniken, wie die 
geringe Mannigfaltigkeit der gerade von Bauern hierzu verwendeten Orna- 
mente bedingt eine gewisse Einheitlichkeit des ganzen Stils. Man stellt hier 
wie dort die Silhouette der Gegenstände dar. stilisiert sie in die gebrochne 
gerade Linie, welche die Kreuzung der Webefäden bedingt, und bringt 
somit die Technik in einen vollausgebildeten, für einfach bäuerliche Webe- 
kunst wie für den Kreuzstich unendlich lange auszubeutenden und umim- 
stösslich festgelegten Stil 1 ). 

Sind für die ungarische Woberei weisse, rote und blaue Hanffäden, 
Wolle in verschiedenen einfachen und kräftigen Tönen und Gold- und 
Silberfäden das übliche Material, so ist die Stickeroi*) der ßäurinnen 
reich an leuchtenden Seidenfarben. Von den vielen Techniken, die der 
ungarischen Stickerei in Burgen und Klöstern einst eigen war, hat sich 
im Landhause nur eine Plattstich-, Kreuz- und Geflechtstickerei erhalten, 
die für den Leinenbedarf und die bestickte Innenseite der Pelze ange- 
wendet wird, während für Mäntel und Kutscherkragen das Fell, die Schaf- 
wolle das natürliche Futter gibt. Den weissen Leiuwandgrund der 
prächtigen Gewandstücke der Frauen- und Männertracht ziert jene Fülle 
buntseidener Blumeuornamente, die, nicht sehr treu und verständnisinnig 
nachgeahmt, als 'ungarische und bulgarische Blütenstickereien' in den 
Jahren 1885 — 95 den Berliner Markt wie die deutschen Mittelhäuslich- 
keiten überschwemmten, und die ich hier als bekaunt voraussetze. 

Diese Muster wurden damals von unsern höheren Töchtern so elend 
imitiert und nachgeschickt, dass die einfachste ungarische Bäurin mit 
ihrer rauhen, an Feldarbeit gewöhnten Hand und ihrem naiven Schönheits- 
und Farbensinn jede einzelne beschämen könnte. Zu den Kostümstücken 
tritt als Prachtstück der Bäurin das Brauttuch, das auch den Säugling 
zur Taufe begleitet und unverkäufliches Erbteil ist. Reich gestickt, von 
unendlicher Feinheit, wechselt es in Stoff und Farben in den verschiedenen 
Komitaten und wird nicht selten schliesslich der Kirche geweiht. Mehrere 
so gestiftete Brauttücher ergeben dann jene wegen ihrer zarten Schönheit 
so viel gerühmten, kostbaren Antependien, die die ungarischen Kirchen 
auszeichnen. Der Hauptschmuck des Zimmers ist das Bett, das eine reiche 
Fülle gestickter Tücher deckt. Auch der arme Bauer wird dieses spitzen- 



1) Ornamente der Hausindiutrie Ungarns. Herausgegeben vom ungarischen National- 
muBeum in Budapest 1879. — Victor Myskovszkj, Kunstdenkmaler des Mittelalters und 
der Renaissance in Ungarn. Wien 1886. 

S) Felix Lay, Speiial - Katalog der Kollektiv - Ausstellung sfidslavischcr nationaler 
Haus- und Kunst-Industrie. Pariser Weltausstellung 1878. 



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Ungarische Volkskunst. 45 

besetzte Betttuch (Taf. I, 1—3) hüten, die fleissigste Hausfrau die Mühe nicht 
scheuen, es mit Stickerei, Borten und Kloppelspitzen zu verzieren. Diese 
Tücher werden über Holzstäben zu einer Art Himmelbett während des 
Wochenbettes der Bäurin zusammengebaut; an den Stäben hängt dann 
die selbstgeflochtene Wiege aus Weidenruten, denn der ungarische Bauer 
ist zugleich ein geschickter Stroh- und Korbflechter. 

Jede Stickerin in Ungarn zeichnet sich ihre Muster selbst auf; Tradition 
und die Natur sind ihre Lehrmeister, Vorlage und Schablone. Eine Fälle 
von Techniken, wie im Morgenlande, steht ihr zur Verfügung, so dass sie, 
alle anwendend, ohne grosse Mühe den Anforderungen ihrer Kompositionen 
gerecht werden kann. Von einem Kreise ausgehend, den sie beliebig zu 
einem vasenförmigen ornamentalen Gefäss, einem Blütenkelch oder einem 
Krug ummodelt, baut sie weiter, Symbol an Symbol reihend, eine stili- 
sierte Blütenfigur. Ein Singvogel, eine Taube werden nie vergessen, sind 
die Vögel doch die Liobesboten der Herzen, und nennen doch die Liebes- 
lieder der Steppe die Erwählte des wilden Magyaren gern eine scheue Taube. 
Das Vogelmotiv der Stickereien tritt besonders charakteristisch in den 
Durchbruch-Arbeiten zu Tage. Der auf Taf. T, 3 abgebildete Durchbruch, 
eine Bettstulpe aus der Presburger Gegend, ist das lebendigste Zeugnis 
der so berühmten Arbeiten. Der Durchbruch ist mit offener gelber Seide 
überstickt; vielfach dient auch grüne Seide hierzu. Das Vogelornament 
im Durchbruch ist typisch für die ungarische Bauernkunst. 

Äpfel und Beeren geben auch die Ornamente der Klöppelspitzen 1 ), die 
indessen mehr als alles andere den Charakter südslavischen Hausgewerbes, 
speziell russischen Stiles tragen. Tulpen sind für Malerei und Stickerei 
beliebte Motive, wie die fast allen Völkern gemeinsame Nelke oder Distel- 
blüte. Die Ungarin fügt eine radförmig stilisierte Blüte in all ihre Orna- 
mente, die enge Verwandtschaft zeigt mit dem Sonnenmotiv der Sarazenen. 
Diese waren durch ihre lebhafte Beeinflussung aller textilen Künste auch 
unbewusste Schöpfer dieser Blütenkompositiou. Das dreiblättrige Klee- 
blatt, wie spiralartige Schnörkel bilden das Beiwerk der Zeichnungen; 
das Kleeblatt ist wohl Symbol, die Schnörkel als eine Übertragung der 
Filigranformen antiker Schmucksachen anzusehen. Die Horzform ist so 
beliebt dass jede ovale, abwärts zugespitzte Fläche vom Maler der Geräte 
wie von der Stickerin hierzu stilisiert wird. Meist erblickt man auf der 
dem Beschauer zugewendeten Flügelseite der Vögel, den Ausgangspunkt 
des Flügels zur Herzform stilisiert, wie jedes halbgespaltene Blütenblatt, 
ja das Gitterwerk selbst wird in lauter Herzen aufgelöst. 

Sind unter den Leinenstickereien der sächsischen Bäurinnen in den 
siebenbürgischen Landesteilen Ungarns die ornamentalen Sterne beliebt, 
so ziert man die Hemden in der Gegend von Reussmarkt mit dichtem 

1) Ornements remarquables de l'exposition hongroise industrielle des ouvrages des 
fcmmes 1K81. Ministerielle Publikation. Budapest 1882. 



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46 



Becker: 



Plattstich in schwarzem und dunkelblauem Garne, während die Bäurin 
aus der Umgegend von Kronstadt einen zierlichen, ganz eigenartigen 
Durchbruch in gelber Seide ausführt und die Bettstulpen mit breiten, 
heraldischen Borten, Vögeln mit hlumenartig stilisierten Schwänzen, doppel- 
köpfigen Adlern, Pfauen oder Spatzen schmückt. Polsterbezügo, Hand- 
tücher usw. zierten die Frauen aus Wahlburg und Schaas und Schassburg 
mit Eichenblatt-Ornamenten. Hirschen in Kreuz- und Zopfstich mit blauem 
und rotem Garne. In der Gegend von Deutsch- Weisskirch l ) ist eine 
Faltenstiekerei zu Haus, wie sie die englischen Hirten kennen, und die 
man heut gern für Blusen und Kinderkleidchen benutzt. Die Durchbruch- 
Arbeiten der Presburger Gegend zeigen nach orientalischer Art im Leinen 
Gold- und Silberfäden, wie dort auch eine persische Blütenform dominiert. 
Der in dio Gewebfäden mit scharfkantigen Konturen stilisierte Vogel ist 
mit gelber Seide in Flachstich modelliert. Dieser Durchbruch, eino ii jour- 
Technik, ist in die geometrische Ordnung der Gewebfäden dadurch ein- 
gefügt, dass eine gewisse Anzahl Längs- und Kreuzfäden herausgezogen, 
die übriggebliebenen umnäht, die so entstandenen Lücken je nach der 
Zeichnung mit h jour-Stichen ausgefüllt sind. 

Wie in der glänzenden Lackmalerei der Möbel und in dem grossen 
textUeo Gebiet haben auch die sechs Millionen Magyaren der ungarischen 
Keramik ihre Formensprache diktiert. Bis zum 17. Jahrhundert finden 
wir zuverlässige Daten 8 ) über das Vorhandensein einer Bauern-Majolika 
' wie emaillierter Fayencen im Lande. Die Technik ist heut dieselbe wie 
damals, ebenso Formen und Muster. Die Glasur, zuweilen sehr dick 
und rasch abstumpfend, ist an andern Stücken wieder mustergültig gleieh- 
mässig und dünn aufgetragen, wie das Relief zuweilen derb und unschön 
modelliert, in sehr vielen Stücken sorgsam und gut geschnitten ist. Der 
helle, nicht selten rissige Glasurgrund ist mit grossblumigen Rosen. Tulpen, 
Sternen und Bandverschlingungen bemalt. Feiner gebaute, originellere 
Formen mit schöner Glasur zeigen eine brillierende Schmelzmalerei, deren 
Gelb von ungetrübter Klarheit und Leuchtkraft ist. Auch ein saftiges 
Blau gehört zu den Schönheiten der älteren Stücke, wahrend erst seit 
1875 das Rot, von grösseren Fabriken beeinflusst. in den Bauerngefüssen 
leuchtend und klar erscheint. Die Kmaillegefässe sind sehr originelle 
Krüglein mit blauer Emaille überlangen und weiss bemalt, wie auch aus 
dem 17. Jahrhundert Krüge und Teller von grüner Emaille datieren. 

Merkwürdig unbeeinflußt von den keramischen Erfolgen der Griechen 
und Römer, nicht *o vollendet in der Technik wie diese, hat sich die 
ungarische Keramik unter einem unbewussten Schönheitssinn zur Voll- 

1) Mastor von Leinenstickereien sächsischer Bäurinnen in den siebenbürgischen Landes- 
teilen Ungarns; veröffentlicht vom Hermanstädter Komitat. Hermanstadt lb96. 

2) Ornament« der Hausindustrie ruthenischer Bauern : Tongefässe. Städtisches 
4}ewerbe-Museum, Lemberg 1882. 1889. 



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l'ngarische Volkskunst. 



47 



endung gewisser Zweckformen herangebildet. Die Hauptliniu dieser Ge- 
fässe, bis in das Feinste durchgeführt, die Profilierung, die Lösung der 
Oriffe überraschen durch eine gewisse sichere Energie in der Gestaltung. 

Immerhin haben wir es hier mit einer alten Handwerkszunft 1 ) zu tun, 
deren Erzeugnisse schon im 17. Jahrhundert durch Verflössen bis Danzig 
und Schweden exportiert wurden. Und die Fürsten und Grafen des 
18. Jahrhunderts pflegten die keramischen Vorzöge des Bodens äusserst 
geschickt, sie bauten Fabriken und hoben den industriellen und künst- 
lerischen Wert der Porzellane, Fayencen und Steinzeuge. 

Aus jener Zeit datieren die feurigeren Farben, eine sorgfältigere Zeichnung 
der Typen, die leichteren, durchsichtigeren Glasuren, die zum Teil noch 
heut von kleinen Fabriken gepflegt werden. Zum Kochen dient unglasiertes 
oder auf primitivste Art mit Reifenlinien, Zickzack oder Bandverschlinguugen 
dekoriertes Geschirr in den gleichen Farbeu bemalt wie die besseren 
Sorten (Taf. II, 3). 

Bei der Verzierung von Tonwaren verfährt der bäuerliche Töpfer von 
heut auf einfachste Art. Ungebranntes, in der Luft getrocknetes Geschirr 
wird mit weissem Pfeifenton überzogen und die Kontur der Ornamente 
mit scharfen Werkzeugen in deutlichen, kräftigen Zügen hineingraviert. 
Eingegrabene Vertiefungen in den Flächen verhindern das Zusammen- 
fliessen der Farben, so dass das ungarische Tongeschirr eine ziemlich 
strenge Farbenskala von grosser Reinheit zeigt. Reichere Verzierungen 
werden durch Griftelzeichnungeu modelliert, eingraviert, mit einem Pinsel 
aber vorerst die braune Farbe aufgetragen. Zuletzt wird das Gefäss mit 
Glasur Aberzogen und noeh zweimal gebrannt. 

Zum Mahlen der Farbeningredienzien und Glasurbestandteile dienen 
dem Bauern gewöhnliche Handmühlen, während das Brennen in primitiven 
Töpferöfen aus Ziegeln geschieht, die zuweilen über Flnsssteinen aufge- 
mauert und mit Lehm verputzt sind. Sehr hübsche Formen hat das gelbe, 
nicht glasierte Geschirr, Ornamente aus gebogenen Linien, die mit Ocker 
ausgeführt sind, bilden die höchst eigenartige Verzierung (Taf. II, 2). 
Schwarze Tongefasse mit glänzenden Ornamenten auf mattem, schwarzem 
Grund erinnern an die ersten, in Meissen gebrannten Porzellane, und 
ein wie unser Buuzlauer brauu glasiertes Geschirr, Koch- und Wirtschafts- 
gerät zeichnet sich durch feine Formen aus (Taf. II, 10). 

Diese Tonkrüge halten, in die Erde gegraben, dem Landmann auf 
dem Felde das Trinkwasser kalt. Eine Spezialität des Landes sind die 
Osutora, Sattelkrüge oder Flaschen, die den Reiter in die hohe Tatra 
und in die Steppe begleiten. Ihre anmutigen Formen haben sich einen 
Weltruf erobert. Die Abb. 4 auf Taf. n stellt einen solchen aus bunt- 
bemaltem Steinzeug dar. Eine dicke gelbe Schnur oder ein Lederstreifen 

1) Enfrene Radisics de Kutas, Magjar Mflkincser, t hcfs-d'oenYre d'art de lo Hongrie. 
Budapest 1897—99. 



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48 Hecker: Ungarische Volkskunst. 

wird durch die der Form entwachsenden Ösen gezogen und die Csutora 
damit am Sattelgurt befestigt. 

Die buntbemalten Steingutwaren (Taf. 11, 8. 9. 11. 12) sind ausser- 
ordentlich anmutig und hübBch in den Formen. Rosen, Tulpen und 
Kornblumen dominieren auch hier. Bei Abb. 12 ist durch eine reichere 
Majolikamalerei die Wirkung der Unterglasurfarben noch erhöht. Im 
ganzen sehen wir hier die Muster, die das Volk immer gekannt und auch 
au/ seinen Leinenstickereien in Anwendung bringt. Man macht auch 
Schmalztöpfe, Tassen (Taf. II, 13), Blumentöpfe, Wasserkannen und 
Waschgeräte in so reicher, farbenfroher Ausführung. Von den reizenden 
Schmalztöpfchen, in allen Grössen, mit und ohne Deckel, mit Griffen 
oder Henkeln Hesse sich allein schon eine ganze Sammlung anlegen. 
Unter dem Namen 'Ungarische Bauernmajolika' bringen heut die kleineren 
und grösseren Fabriken Dekorationsgefässe mit reichen, in dem volks- 
tümlichen Charakter gehaltenen Dekors auf den Markt. Dabei machen 
sich freilich missverstandene Renaissanceformen und Ornamente breit; 
man geht zu den Mustern des rheinischen Steinzeugs zum Teil über, 
so dass der Kenner der ungarischen Volkskunst bereits scharf unter- 
scheiden muss und immer mehr auf die alten Stücke in rein nationalem 
Charakter zurückgeht. Gelb und grün, rot, blau, selten und wechselnd in 
den Schattierungen ein Violett sind die immer wiederkehrenden Farben. 
Die Vizkorsök, Csörgöskorsök und Kulacsok, Wasser- und Feldflaschen 
sind in ihrer linienreinen Zweckform jedes ein Kunstwerk für sich, einfach 
und ehrlich, aus Erde geformt. 

In den Spielwaren der Kinder finden wir die altnationale Tracht 
für Puppen angewendet, die Reiter der Steppen, Ochsenwagen und Esels- 
wagen mit Bauern und Bäurinnen, auch die zweiräderigen Eselskarren 
mit dem Halbverdeck. Der Bau der Wagen, Sattel und Zaumzeug der 
Tiere, alle Geräte und Kleider sind treu dem Leben abgelauscht. Die 
kleinen Möbel der Kinder sind wie die der Erwachsenen mit rotem Lack 
überzogen und mit bunten Blumen bemalt. Das Schmuckstück des Bauern- 
hauses ist die Brauttruhe, eine viereckige Sitztruhe, auf rotem Grunde 
mit weissen Blumen, grünen Blattornamenten, gelben und weissen Sternen 
bemalt. Die Malerei dieser Truheu trägt den Charakter der Blumenstücke 
auf den Tellern (Taf. II, 14— 1B). Flott und gross, in weiten Linien, lediglich 
als Flächenverzierung, ist die Blume behandelt, ohne Licht- und Schatten- 
töne kräftig und klar auf den Grund gelegt. Kein Zuviel und kein Tüfteln 
und Deuteln, alles frisch und naiv. 

Eine Hausindustrie bilden die Hüte, Mützen und Taschen aus Schwamm, 
wie die zierlichen Holzschnitzereien, wie sie in allen Gebirgsländern 
mehr oder weniger zu rinden sind, ebenso wie die geschmackvollen Korb- 
flechtereien und Stroharbeiten. Die sehr handlichen Messer der Ungarn 
haben eine gebogene, scharf gespitzte Klinge. Als Griff' dient ein Knochen, 



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Singer: Deutsche Kinderspiele. 



49 



dessen natürliche Form möglichst benutzt wird; er ist gleichfalls leicht 
gebogen, nach unten stärker, mit zierlich ornamentierten Messingstiften 
an der Klinge befestigt. Der Bauer macht sich auch eine Scheide aus 
dünnen Hoizstreifen dazu, die er mit einem Messingmantel versieht. Auch 
diesen Messingmantel verziert er mit Punkten und Streifen. Einfachere 
Scheiden sind nur aus Holz, von Messingbändern umspannt. Sehr scharf 
sind diese Messer für unsre Begriffe übrigens nicht 

Die ungarische Ornamentik findet auch in den kirchlichen Ornaten 
noch ihre Ausdrucksweise. Besonders in den kleinen Gemeinden sieht 
man leinene Kasein mit ausgesprochen ungarischer Blumenstickerei, nur 
wenig gedämpft durch die kirchliche Würde. Ich habe diese Eigenart des 
öfteren mit Interesse beobachtet, ohne jedoch bisher Gelegenheit gefunden 
zu haben, diese Variante ernsthafter zu studieren. Bei Gelegenheit dieser 
Ausführung möchte ich sie aber erwähnen. 

Im ganzen und grossen ist die ungarische Bauernkunst ein Stück 
Volkstum für sich, eine lebendige Wesenheit, die ebenso zwischen den 
verschiedenen Volkskunstformen steht, wie der Rassenstamm der Ungarn 
zwischen den Nationen — ein Wesen für sich. Diese Eigenart der Volks- 
kunst ist vielleicht der lebendigste Beweis für die Einzelheit der Kasse, 
jedenfalls für den Volkskundigeu. Wir tragen wohl alle in uns das Bild 
einer Schönheit an sich, fast jeder ein andres, aber doch besteht auch 
ein angeborenes, instinktives Kassengefühl für diese oder jene Farbe oder 
Form. In der grossen Kunst nennen wir das Schule oder Kichtung, im 
Kunstgewerbe finden wir so die Volkskunst, die Schönheitssprache der 
einen oder andern Kasse, die die Erde trägt, verschlingt und neu empor- 
bringt, wie alles Leben. 

Berlin. 



Deutsche Kinderspiele. 

Von Saimi» i l Singer. 

* 

Man hat in deutschen Kinderliedern und Kinderspielen Spuren ger- 
manischen Götterglaubens und Götterkultes finden wollen. Das alles wird 
man vom Standpunkte der gegenwärtigen Wissenschaft, die zwischen 
Göttern und Dämonen genauer scheiden gelernt hat, wohl aufgeben müssen. 
Die einzige Frau Holle, die da und dort in Lied und Spiel auftaucht, ist 
kein organischer Bestandteil derselben, sondern aus «len Märchen (der 
Brüder Grimm?) eingedrungen, auch an sich keine Göttin, sondern als 
Führerin des wilden Heeres Dämonenfürstin und nicht ohne weiteres mit 

Zeitschr. d. Vereins f. Volkskunde. 1903. 4 



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50 



Singer: 



der nordischen Frigg deshalb zu identifizieren, weil der ihr von Skandinaviern 
nnd Longobarden zum Gemahl gegebene Wodan in Wuote, dem männlichen 
Führer des wilden Heeres, in seiner ältesten Gestalt aufzutreten scheint. 

Die Dämonenvorstellungen aber des Kinderspiel*! weisen nicht nur in 
germanische, sondern in indogermanische Vorzeit zurück. Man wird an- 
nehmen dfirfen, dass es in jener Zeit Volksbelustigungen gab, in denen 
ein die Maske eines tiergestaltigen Dämous Tragender die Umstehenden 
zu fangen suchte. Dabei scheint die Maske nicht mit Augenlöchern ver- 
schon gewesen zu sein, sei es um einfach das Fangen zu erschweren, sei 
es um den 'bösen Blick' des Dämons auch in der Nachahmung zu ver- 
meiden. Dem griechischen Haschespiel von der blinden Fliege reihen 
sich, nicht entlehnt, sondern urverwandt, die deutschen von dor blinden 
Kuh, Maus, Katze, Henne, Eule, vom blinden Bock an, die niederländischen 
von der blinden Katze, Kuh, Fliege, dem blinden Kuckuck, die französischen, 
in denen der Colin maillard als Fliege, Schaf oder Wolf erscheint, die 
englischen, in denen er Bock. Hase, Hahn genannt wird u. a. m. (Böhme. 
Deutsches Kinderlied und Kinderspiel S. «28. Cock en Teirlinck, Kinderspel 
en Kinderlust in Zuid-Nederland 118. Kolland, Rimes et jeux de l'enfance 
S. 154. 155. Gomme, The traditioual games of England, Scotland and 
Ireland 1, 39. 73). Dahin gehört es wohl auch, dass er tierische Töne 
von sich gibt; wenn in diesen Fällen an Stelle des Haschens das Erraten 
im Anschluss an die den seinigen nachgeahmten Tierlaute trat (bei uns 
in Österreich 'munkezeif genannt; Züricher, Kinderlied und Kinderspiel 
im Kanton Bern No. 981». Böhme II, No. 512. 517. Rolland S. 15«. Gomme 
1, 41»). so ist das wohl spätere Entwicklung. Und eine ganz moderne 
Abart ist es, wenn ausser dem fangenden auch das zu fangende Kind ge- 
blendet wird (Züricher No. 990. Böhme II, No. 51t»). 

Dass aber mit den Tiermasken ursprünglich ein dämonisches Wesen 
gemeint ist, schliesse ich nicht so sehr aus den Koboldnamen des blinden 
Wilhelm oder des haarigen Johann, die der blinde Fänger ab und zu in 
England führt (denn das könnte wohl zufälliges Zusammentreffen sein), 
als vielmehr aus den deutlicher auf einen Dämon weisenden verwandten 
Haschespielen, in denen nur die Blindheit fallen gelassen wurde. Nur 
teilweise ist letzteres der Fall in dem heruischen Kinderspiel, in dem der 
Fänger als Hexe (also als weiblicher Dämon) bezeichnet, zunächst ver- 
hüllt dasitzt, vor dem Fangen allerdings die Verhüllung abwirft (Züricher 
No. 9S4). Eines der Kinder spielt die Mutter und sagt zu einem anderu: 
„Geh, hole mir Butter aus dem Keller." Das Kind geht, kommt aber 
bald zurück und sagt: „Mutter, es ist eine Hexe im Keller. 44 Die Mutter 
will's nicht glauben, schickt ein zweites, das zusammen mit dem ersten 
mit der gleichen Nachricht zurückkommt. Jetzt geht die Mutter selbst. 
Die Hexe sitzt ganz ruhig da, das Gesicht unter einem Tuch versteckt. 
Die Mutter rührt sie an und sagt: „Das ist ja nur ein Fass*, oder: „Das 



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Deutsche Kinderspiele. 



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ist ja nur ein liebes Kätzchen." Bei der Berührung stösst die Hexe allerlei 
schreckliche (tierische?) Töne aus und erhebt sich langsam, worauf alle 
fliehen. Die Hexe sucht eins zu fangen, das nun an ihrer statt Hexe 
wird. Am ähnlichsten sind niederländische Spiele: Das Kind fragt die 
Mutter: .Kriege ich kein Butterbrot?" „Geh in den Keller um Butter-, 
sagt diese. Das Kind kommt zurück: „Es sitzt eine Zauberin im Keller." 
„Ach, das ist nur Vaters Rock", beruhigt sie die Mutter. Sie geht dann 
«elbst in den Keller, wo die Zauberin mit dem Rock über dem Kopf da- 
sitzt. Sie zieht ihr den Rock herunter, und nun entspinnt sich ein Ge- 
spräch ähnlich dem im folgenden erwähnten zwischen Wolf und Schäfer 
(Cock en Teirliuck 1, 222 ff., vgl. 170). Diesem zunächst steht dann ein 
Spiel, das im westlichen Com wall gespielt wird (Gomme 1, 149). Das 
Kind bittet die Mutter um ein Butterbrot. Es ist nun wohl eine Abweichung 
vom Ursprünglichen, wenn die Mutter, statt das Kind wie in Bern nach der 
Butter zu schicken, sie zum Brunnen gehen heisst. sich vorher die Hände 
zu waschen. Sie geht in die Zimmerecke, wo in weisse Leintücher gehüllt, 
ein anderes der Kinder sich versteckt hält, kommt erschreckt zurück und 
sagt: .Mutter, Mutter, ich habe einen Geist gesehen." Die Mutter sagt: 
„Unsinn, Kind! Es war nur Vaters Nachthemd, das ich zum Trocknen 
aufgehängt habe. Geh noch einmal!" Ks geht noch einmal und kommt 
mit dem gleichen Bescheid zurück. Die Mutter sagt: „Unsinn, Kind! Wir 
wollen eine Kerze nehmen und alle zusammen suchen gehen." Als sie 
aber hinkommen, springt der Geist auf, und der, den er fangt, wird an 
seiner Stelle Geist. Infolge der Vermutung der Mutter, dass es nur 'Vaters 
Nachthemd' sei, ist die ganze Scene in London und Amerika in die Wasch- 
küche verlegt und manches demgemäss geändert (Gomme a. a. O.). En 
Aberdeen schickt die Mutter eines der Kinder, um etwas (wohl aus der 
Vorratskammer) zu holen. Es geht dorthin, wo ein Kind versteckt sitzt 
und mit oinem Stein ein Geräusch macht. Es kommt erschreckt zurück 
und meldet das Wahrgenommene. Die Mutter aber sagt, es seien nur 
Vaters Hosen. Sie schickt ein andres, das zusammen mit dem ersten die 
gleiche Meldung bringt. Die Mutter sagt wieder, es sei nur eine Ente, 
die quake, und schickt ein drittes. Als aber nun die drei ebenso erschreckt 
wiederkommen, geht sie selbst mit allen andern. Sie schreien auf: „Der 
Teufel ist unter den Schüsseln" und laufen davon, der Teufel ihnen nach 
(Gomme 2, 413; vgl. Maclagan, The games and diversions of Argyllshire 
S. 215). Tiergestaltig erscheint der Dämon aber in einem komischen Spiel 
(Gomme 1, 401). Die Mutter schickt die Tochter, ihres Vaters Hemd zu 
holen. Sie kommt zurück und sagt: „Eine Maus ist da." Dasselbe geht 
vor sich, als dio Mutter sie ein zweites Mal nach Vaters Rock und ein 
drittes Mal nach Vaters Uhr nnd Kette schickt. Jetzt geht die Mutter 
selbst: die Maus sucht sie zu kratzen und zu fangen. Gelingt es der 
Maus, so tritt die Mutter au ihre Stelle. 

4* 



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Singer: 



Manchmal läuft aber in Born die Hexe, nachdem sie ihre Umhüllung 
abgeworfen hat, nicht sofort den andern Kindern nach, sondern bleibt 
ruhig sitzen und fängt an zu stricken. Dann fragt die Mutter: „Was 
macht Ihr da?« „Stricken-, sagt die Hexo. „Was strickt Ihr?« „Strümpfe.* 
„Für wen?" „Für den Teufel.« Dann beginnt die Hexe ihrerseits zu 
fragen: „Was esst Ihr?" „Kuchen", erwidert die Mutter und fragt: „Und 
was esst Ihr?* „Menschenfleisch*, sagt die Hexe und fragt: „Und was 
trinkt Ihr?« „Sirup", antwortet die Mutter und fragt: „Und Ihr?" „Menschen- 
blut*, sagt die Hexe und fragt weiter: „l'nd was macht Ihr?" „Nähen und 
Stricken", sagt die Mutter und fragt ihrerseits: „Und was ist Eure Arbeit?** 
„Den Menschen die Augen ausstechen", sagt die Hexe und springt auf, 
um eins der Umstehenden zu fangen. Auf Händen und Füssen (wohl zur 
Nachahmung der Tiergestalt) liegt in Argyllshire 'der blinde Greis' auf 
dem Boden, in der Rechten einen Stock haltend. „Blindes Greislein, 
blinder Greis, wo willst du hin?" „Einen Greis zu töten.** „Was tat 
er dir?" „Er hat meinen Vater getötet." „Womit willst du ihn er- 
schlagen?*' „Mit diesem Stock" (Maclagan, The games and diversion* 
of Argyllshire S. 41). In Schwaben wird ein ähnliches Gespräch in 
Beziehung auf einen tiergestaltigen Dämon, den Wolf, geführt (Böhme II, 
No. 393). Das hat die Folge gehabt, dass man auch den Verfolgten 
Tiorgestalt zuschrieb. Der Schäfer ruft seine Schafe: „Schäflein, Schäf- 
lein, kommt nach Haus!" „Wir dürfen nicht", antworten sie. „Warum 
nicht?* „Der Wolf ist da.* „Was möcht' er gern essen?" „Fleisch." 
„Was möcht' er gern trinken?" „Blut." „Schäflein, Schäflein, kommt 
nach Haus!" Der Wolf sucht nun eins der zum Schäfer laufenden Schafe 
zu fangen. In Hessen, wo Tauben für die Schafe eintreten, sind die Ant- 
worten gemildert: „Wa« frisst er denn?" „Das grüne Gras." „Was trinkt 
er denn?" „Ein Gläschen Wein" (Böhme II, No. 401). In England fallen 
die Fragen und Antworten ganz weg. „Schafe, Schafe, kommt nach Haus!" 
„Wir wagen es nicht.* „Was fürchtet Ihr?« „Den Wolf.* „Der Wolf 
kommt nicht vor 6 Uhr. Schafe, Schafe, kommt nach Haus* (Gomme 2. 
396). Ebenso wird in Bern der Wolf zu einem bestimmten Glockenschlaic 
erwartet (Züricher No. 1006—1009). 

Dass wir es mit einem dämonischen Wolf zu tun haben, zeigt der 
Name 'Wehrwolf \ der ihm in den Niederlanden (Cock en Teirlinck 1, 211 ff.) 1 ) 
'Roggenwolf ', der ihm mehrfach in Norddeutschland gegeben wird (Böhme II. 
No. 395). In diesem und andern Fällen wird aber nicht nach dem gefragt, 
was er isst und trinkt, sondern was er macht. Und die Antwort lautet 
etwa ..Messer wetzen.* „Was will er mit dem Messer?" „Uns die Kehle 

1) Er sitzt „zwischen »wei kupfernen Zangen, «wischen Sonne und Mond gefangen." 
An den Fenriswolf rra denken, scheint mir weit hergeholt; wahrscheinlicher ist mir Über- 
tragung Ton einem andern Spiel, in denen xwei Mitspieler Sonne und Mond darstellen, 
der dritte von ihnen gefangen wird, obwohl sich gerade dort das V ersehen nicht findet. 



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Deutsche Kinderspiele. 



abschneiden" (Böhme II, No. 398. 99). Natürlich treten je nach den lokalen 
Verhältnissen Gänse oder Hühner an Stelle der Schafe, der Fnchs oder 
Habicht für den Wolf ein. In Bremen wird gefragt: „Was tust du in 
meinem Krautgarten t* „Späne sammeln." „Was willst du mit den Spänen 
tun?- .Wasser kochen." „Was willst du mit dem Wasser tun?" „Messer 
schleifen.« „Was willst du mit dem Messer tun? tt „Dem Hahn den Kopf 
abschneiden." „Was hat dir der Hahn zu Leide getan?* „Er ist alle 
Tage in meines Vaters Garten gegangen" (Böhme II, No. 387). In Frank- 
reich fragt das Mutterschaf den Wolf: „Was tust du da?" Der Wolf er- 
widert: „Ich sammle Späne." „Wozu?" „Um Feuer zu machen." „Wozu?" 
„Um Wasser zu kochen." „Wozu?" „Um mein Messerchen zu schleifen." 
„Wozu?" „Um deinen Lämmchen die Zungen abzuschneiden." „Was 
haben meine Lämmchen getan?" „Sie haben die Blumen in meinem Garten 
gefressen" (Rolland S. 155). Oder es ist auch gar nicht vom Wolf die 
Rede, sondern unsre Annahme vom Zusammenhang mit dem Blindekuhspiel 
bestätigend, nur vom Colin maillard (Rolland S. 154). In Antwerpen und 
anderwärts ruft man der blinden Kuh zu: „Such Nadeln!" Sie erwidert: 
„Ich finde keine." „Such Stecknadeln!" „Ich finde keine." „Such 
Menschenfleisch!" In Aalst fragt man sie: „Wer steht hinter dir?" „Ein 
Bund Stroh." „Schneid es ab!" „Ich habe kein Messer." „Dreh dich 
dreimal herum und such das Messer!" (Cock en Teirlinck 1, 119f.). Und 
daraus sehen wir wieder, dass, wenn in berndeutschen 8pielen die blinde 
Maus das Messer nur dazu braucht, um sich ein Rütlein zu schneiden, um 
sich damit gegen das böse Hündlein zu wehren (Züricher No. 999. 1000), 
dass das nur spätere Milderung ist. In Derbyshire fragt die Henne den 
Fuchs: „Was machst du?" „Reisig sammeln." „Wozu? - „Feuer zu 
machen." „Wozu?" „Wasser zu kochen." „Wozu?" „Hühnlein zu braten." 
In Winterton wird gefragt: „Wonach scharrst du?" „Nach Steck- und 
Nähnadeln." „Wozu?" „Meine Tasche zu flicken." „Wozu?" „Sand 
hineinzutun.* 1 „W T ozu?" „Messer zu schleifen." „Wozu?" „Allen den 
Küchlein die Köpfe abzuschneiden" (Gomme 1, 201). Ähnlich fragt in 
Schwaben die Henne den Hahn: „Göckle, was gräbst?" „Ein Löchle." 
„Was in dem Löchle suche?" „E Steinle." „Was mit dem Steinle tun?" 
„E Messerle wetze." „Was mit dem Messerle tun?" „Alle deine Hühner 
umbringen" (Böhme H, No. 389, vgl. No. 391. 398). Ebenso in den Nieder- 
landen (Cock en Teirlinck 1, 220). Statt irgend eines schädlichen Tieres 
tritt in England mehrfach eine alte Hexe, die 'alte Frau' oder 'Grossmutter, 
ein (Gomme 2, 14. 404, vgl. Maclagan S. 132), in den Niederlanden der 
•Mörder' oder die 'Hexe' oder die 'Zauberin' (Cock en Teirlinck 1, 218ff.). 

Das Spiel vom 'Tuchdieb' erwähnt bereits Goethes Mutter in einem 
Brief an ihre Enkel. Es ist aus dem Appenzell, dem Aargau, Bern, 
Bremen. Oldenburg, den Niederlanden noch heute bekannt (Rochholz, 
Alemannisches Kinderlied und Kinderspiel aus der Schweiz II, No. 31. 58. 



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54 



Singer: 



Züricher No. 980. Böhme 11, No. 422. Cock en Teirlinck l, 157). Ein 
Dieb stiehlt einer Frau (der 'Mutter') vorher in Ellen abgemessene Lein- 
wand: jedes Kind repräsentiert soundsoviel Ellen. Ausserdem spielt noch 
eines der Kinder als Aufpasserin oder als Hahu oder Hund eine Rolle. 
In dem bremischen Spiel ruft die Aufpasserin, als der Dieb eins der 
Kiuder wegholt: „Mutter, Mutter, der Broi kocht über.* „Streu ein bisschen 
Salz drein", ruft die Mutter zurück. „Das kann ich nicht tun, du musst 
selbst kommen." Ähnlich das oldenburgische Spiel Böhme II, No. 421. 
Das zeigt uns, dass unser Spiel in diesen Zusammenhang gehört, dass das 
Tuchstehion nur für älteres wirkliches Kinderstehlen eingetreten ist, dass 
der Dieb eine Hexe ist, zu deren Eigenschaften ausser dem Kinderdieb- 
stahl auch die Störung der Hausfrauen im Kochen gehört. Aber am 
deutlichsten zeigt es uns das englische Kinderspiel (Gomme 1, 396), in 
dem von alledem wirklich die Rede ist, was wir hier nur supponiert 
haben. Die Mutter hat acht Kinder, deren sieben nach den Wochentagen 
genannt sind. Das achte ist die Aufpasserin. Während sie fort ist, kommt 
die alte Hexe und fragt: „Darf ich meine Pfeife anzünden?" „Ja", sagt 
die Aufpasserin, „wenn du nicht auf den Herd spuckst." Sie spuckt aber 
auf den Herd und nimmt ein Kind mit sich. Darauf ruft die Aufpasserin: 
„Mutter, Mutter, der Topf kocht über." Die Mutter ruft zurück, was sie 
tun soll, um das zu verhindern, aber sie erklärt sich ausser stände, dem 
nachzukommen, bis endlich die Mutter sagt: „So muss ich selbst kommen." 
Sie kommt zurück und findet, dass ein Kind fehlt. Hier ist alles klar: 
wie schon Mrs. Gomme gesehen hat, gewinnt die Hexe durch die Ver- 
unreinigung des Herdfeuers Gewalt über den Hausherd sowohl, wie auch 
über die Hausbewohner. Recht deutlich tritt der dämonische Charakter 
der Hexe hervor in dem da und dort anschliessenden Dialog mit der die 
Kinder suchenden Mutter: „Ist das der Weg zum Hause »1er Hexe?" fragt 
die Mutter. „Ein roter Stier ist auf diesem Weg." „Dann gehe ich jenen.** 
„Eine tolle Kuh ist auf jenem Weg," „Dann gehe ich den dritten." „Ein 
toller Hund ist auf dem Weg." Endlich steht sie vor dem Hause der 
Hexe: „Deine Schuhe sind zu schmutzig." „Ich will sie ausziehen. u 
„Deine Strümpfe sind zu schmutzig." „Ich will sie nusziehen." „Deine 
Füsse sind zu schmutzig." „Ich will sie abschneiden" (Gomme 1, 3911. 
2, 3t» 1). Das gemahnt an die dämonischen Fährleute der deutschen Helden- 
sage, die einen Fuss und eine Hand als Fährlohn verlangen. Anderwärts 
tritt ein Schäfer an Stelle der Mutter, Schafe (die aber auch die Namen 
«ler Wochentage führen) an Stelle der Kiuder, der Wolf an Stelle der 
Hexe, und der gleiche Dialog schliesst sich au (Gomme 2, 187, vgl. noch 
2, 21."). 257. 44H). An letzter Stelle verlockt die alte Krähe die Küchlein 
eines nach dem andern zu einem Spaziergang, wie in der bernischen und 
der schwäbischen Version, in der der dämonische Charakter der Hexe 
noch durch ihre Fähigkeit sich unsichtbar zu machen besonders betont 



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Deutsche Kinderspiele. 



wird (Züricher No. 984. Böhme U, 425). Eine rationalisierende Um- 
wandlung ist es, wenn die Hexe ganz wegfällt, die Kinder von selbst weg- 
laufen, und trotz des Rufens der Mutter nicht nach Hause kommen wollen, 
so dass sie sich selbst aufmachen und die ungezogenen Rangen einfangen 
muss. Das heroische Kinderspiel ist ziemlich einfach, aber im nieder- 
ländischen und besonders im englischen sind die frechen Antworten der 
Kinder kostbar ausgeführt (Züricher No. 985. Cock en Teirlinck l, 115. 
Gomme 1, 390). 

Ohnehin ist in den letzterwähnten Spielen dadurch, dass die Hexe es 
durch ihre Zauberkunst dahin bringt, dass ihr die Kinder freiwillig folgen, 
die Rolle des Fängers auf die Mutter übergegangen. Aber wie in der 
einen Form des Blindekuhspiels ist auch hier teilweise an Stelle des 
Fangens das Erraten getreten. Fangen und Erraten mit sehr altertüm- 
lichen Zügon kombiniert zeigen die englischen Spiele. Die Hexe lädt 
die Mutter zum Essen ein und serviert ihr ihre eigenen Kinder als Rind- 
fleisch, Hammelfleisch usw. (Gomme 2, 394). Die Mutter hat am Geschmnck 
zu erraten, welches der Kinder es ist. „Das schmeckt wie meine Tochter 
Montag* (Gomme 1,399). Offenbar soll sie das (verhüllte) Kind mit sich 
nehmen dürfen, wenn sie recht geraten, hat; aber unorganisch hat sich 
hier das ältere Haschespiel neuerdings angeschlossen. In den deutschen 
Spielen vom Tuchdieb tritt das Erraten nach der Farbe (der Strümpfe) 
dafür ein. Solches findet sich auch in andern Spieleu, die den dämonischen 
Charakter besser bewahrt haben. Die Gluckhenne fragt den Fuchs: „Was 
machst du da?" „Ein Feuerlein. 44 „Was soll dir mit dem Feuerlein 
geraten.* „Hühnlein braten." Das Gespräch geht weiter; nach demselben 
sucht der Fuchs die Hühnlein zu fangen. Die, welche ihm entwischen, 
gehören ihm aber dennoch, wenn es ihm gelingt, die Farbe ihrer Strümpfe 
zu erraten (Rochholz IL No. '11). 

Während im Blindekuhspiel (abgesehen von dem einen als moderneres 
bezeichneten) nur der Fänger als Spieler erscheint, die zu Fangenden nur 
als Chor fungieren, ist in den folgenden Spielen einer als Chorführer aus 
dem Chor hervorgetreten und hat sich von dieser Rolle aus zum selb- 
ständigen Gegenspieler entwickelt. Als solcher übernimmt er denn auch 
in verschiedenen, besonders in christlich gefärbten Spielen den dämonischen 
Charakter von dem Fänger. Dann entwickelt sich aus dem Chor neuer- 
dings ein Chorführer etwa als Verkäufer. Der Teufel kommt und klingelt 
'Ging, ging, ging'. „Wer ist da? u fragt dor Verkäufer. „Der Teufel mit 
der Ofengabel.* „Was möchte er?" „Eine Farbe." „Was für eine?" Das 
Kind, dessen Farbe er erraten hat, muss sich auf seine Seite stellen. 
Dann kommt der Engel: „Ging, ging, ging." „Wer ist da?" „Der Engel 
mit dem goldenen Stab (oder Ring)." „Was möchte er?" „Eine Farbe.** 
„Was für eine)''* Er rät und nun stehen sich zwei Halbchöro gegenüber. 
•He einander entweder nur verspotten (Züricher No. 977), oder miteinander 



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5« 



Singer : 



zu raufen beginnen, solchergestalt da» Spiel in die Kriegspiele hinüber- 
führend (Rochholz II, No. 40). In Schwaben tritt die Gleiehmässigkeit 
störend noch der Heiland als dritter Bewerber hinzu (Böhme II, No. 53*2). 
In Frankreich kommt die hl. Jungfrau und klopft 'Toc, toc\ In Frank- 
reich wie in Deutschland spricht die Jungfrau oder der Engel mit feiner, 
hoher, der Teufel mit grober, tiefer Stimme. »Wer ist da?" fragt die 
Verkäuferin. „Die hl. Jungfrau mit dem Kinde." „Was will sie?" „Ein 
Band." „Wozu?" „Um es ihrem Kinde anzulegen." „Welche Farbe?" 
Die Jungfrau rät, das Kind stellt sich auf ihre Seite. Dann kommt der 
Teufel: „Toc, toc." „Wer ist da? u „Der Teufel mit seiner Gabel." 
„Was will er?" „Ein Band." „Wozu?" „Um es auf die Gabel zu stecken." 
„Welche Farbe?" Nun wird aber ein Haschespiel mit dem Ratespiel ver- 
bunden; denn das vom Teufel erratene Kind läuft davon und mus* noch 
von ihm eingefangen werden (Rolland S. 135. Zs. f. hd. Mundarten 3, 266f.). 

Älter (wenn auch selbst nicht sehr alt) als das hier auftretende will- 
kürliche Wählen einer Farbe durch jedes der Kinder ist das Erraten der 
Farbe der Strümpfe derselben, das wir schon oben gefunden haben und 
auch im bemischen Spiel von Frau Rose antreffen. Ein Kind ist Frau 
Rose, ein andres der 'Schelm', die übrigen stellen Weinfasser vor. Der 
Schelm fragt nach der Wohnung der Frau Rose uud erhält die Antwort 
„eine Treppe höher". Bei ihr angekommen, bittet er Frau Rose, ihm 
ihren Kellerschlüssel zu leihen, weil er den seinigen verlegt habe. Den 
benutzt er dann, um ihr ihre Weinfässer zu stehlen. Er leugnet, dass es 
die ihrigen seien; zum Beweis nennt sie die Farbe des Weines, d. i. der 
Strümpfe eines jeden (Züricher No. 97H). Wer ist Frau Rose? Ich glaube, 
dass eine christliche Heilige dahintersteckt. In verschiedenen deutschen 
Spielen wird das von ihren Kindern, das der Dieb zu seinem Willen, z. B. 
zum Lachen, bringen kann, ein Teufel, während das, das standhaft bleibt, 
ein Engel wird (Böhme U, No. 340—43). In Schleswig erscheint statt ihres 
Namens häufig der der Mutter Marie. Der Spieler bittet sie um eins ihrer 
Lämmer (oder Hühner). Sie habe ihm ja erst gestern eins gegeben, er- 
widert sie. Nun erzählt er eine abenteuerliche Geschichte, wie er das 
verloren habe, und schwindelt sich so noch eins und immer wieder eins 
heraus (Böhme II, No. 340, vgl. No. 343). Recht ähnlich im nieder- 
ländischen, wo die 'Mutter' um Schafe angegangen wird. Auch das Lachen, 
das das gestohlene Kind zum Teufel macht, schliesst sich an (Cock en 
Teirlinck 1, 158). In Frankreich bittet er die heilige Katharina: „Heilige 
Katharina, schläfst du?" „Ich schlafe, wenn meine Kinder erwachen." 
„Kanust du mir ein Küchlein geben?" „Ich habe dir erst gestern eins 
gegeben; was hast du damit gemacht?" „Ich habe es in den Winkel 
beim Brunnen gestellt: der Wolf hat's gefressen." „Du hättest nachlaufen 
sollen." „Ich bin so gelaufen, so gelaufen, dass ich mir das Bein ge- 
brochen habe." „Du hättest zum Schuster gehen sollen." „Der Schuster 



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Deutsche Kinderspiele. 



57 



kann nur Schuhe machen." „Du hättest zum lieben Gott gehen sollen.* 
„Der liebe Gott hat mirs auch wieder ganz gemacht* (Rolland S. 375; 
vgl. Böhme II, No. 421. 422). 

Wie den Kindern die Namen von Farben, so werden ihnen auch die 
von Vögeln beigelegt. Wieder treten Engel und Teufel auf und erraten. 
Haschespiel und Kriegspiel schliessen sich an (Böhme U, No. 428). Ander- 
wärts ist der dämonische Charakter der Spieler fallen gelassen worden 
(z. B. Züricher No. 981). In England ist es der 'Narr\ der die Namen 
der Vögel erraten soll (Gomme 1, 132) oder eine ungenannte Persönlich- 
keit (Gomme 2, 383). Aber anderwärts, wo die Namengebung und das 
Erraten nicht gerade auf Vögel beschränkt ist, führt der Errater den 
Namen der 'Hexe 1 (Gomme 1, 409), und auch hinter den 'Narren' (fool) 
wird sich ein Kobold verbergen, da er mit demselben charakteristischen 
Reim wie die Hexe hereingerufen wird: your bannock* are buming and 
reudy for tuming („Deine Kuchen verbrennen und müssen gewendet 
werdeu*). 

Wir haben verschiedene Arten kennen gelernt, in denen sich der 
Dämon seiner Opfer bemächtigte. Vielleicht gleich ursprünglich mit dem 
Haschen, dem gewaltsamen Entführen, ist die Art der Verlockung durch 
Zaubermacht. Auch die Überwindung durch Erraten kann alt sein, wenn 
auch nicht in der heutigen Form: dass sich Mensch und Dämon im Rätsel- 
wettkampf messen, ist ein alter Sagenzug, anderwärts entscheidet Erraten 
eines Namens den Streit zwischen den beiden, Rätselraten, Runenkenntnis 
und Zauberei werden denselben Menschen zugeschrieben. Gewöhnliches 
Stehlen und endlich Erwerben durch Kauf sind die späteren natürlichen 
Entwicklungen. Natürlich meine ich durchaus nicht, dass jedes Haschespiel 
und jedes Kauf- und Verkaufspiel der Kinder auf alten Dämonenkultus 
weist; ich glaube nur, dass man gewisse Typen herausheben kann, die Nach- 
ahmungen solcher alter Kulthandlungen oder Figuren der niederen Mythologie 
verwendender Volksbelustigungen sind, wie ja die Kinder von jeher alles, 
was die Grossen taten, ihnen nachgemacht haben. 

Zu den Kaufspielen, die wir bereits kennen gelernt haben (von Farben, 
von Vögeln), tritt noch das Kaufen und Vorkaufen von Töpfen. In Paris 
stellen die Kinder Blumentöpfe vor. Der liebe Gott, die Jungfrau und 
der Teufel fungieren als Käufer. Die Prozedur ist dieselbe wie bei den 
erwähnten Kaufspielen, nur dass weder Haschen noch Kriegspiel sich an- 
schliesst, sondern bloss Verhöhnung der dem Teufel zugefalleneu au Stelle 
des letzteren (wie in dem oben erwähnten bernischeu Spiel) und der 
Natur der Ware entsprechend ein Tragespiel das Haschespiel verdrängt 
hat, wobei der Topf an den beiden Henkeln getragen wird (Rolland S. 134). 
Die Kinder halten sich in hoekender Stellung, auf den Armen, die als 
Henkel gekrümmt vorstehen, sitzend. Eine ähnliche Stellung nehmen 
auch die der Frau Rose gestohlenen Weinfässer in dem erwähnten Spiel 



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58 



Singer: 



ein. Ii) Bern wird das Spiel vom Töpfekauf ebenfalls gespielt, doch ist 
die dämonische Natur der Käufer vergessen (Züricher No. 982). In Ober- 
hessen ist nicht vom Kaufen und Verkaufen, soudero vom Naschen die 
Rede; der Näscher hat die Tiergestalt einer Katze, ein Haschespiel schliefst 
sich an (Ztschr. f. hd. Mundarten 8, 207). In England werden Honigtöpfe 
verkauft, von dämonischer Natur der Käufer ist ebenfalls nicht die Rede, 
wohl aber leitet ein Ratespiel ein oder schliesst sich ein liaschespiel an 
(Gommo 1, 219). Auch werden in England die Töpfe nicht an den Henkeln 
getragen, sondern auf den gekreuzten Händen zweier Mitspieler. Diese 
heissen die Wagschalen und bestimmen durch Zählen, so lange sie es 
aushalten können, das Gewicht der Töpfe. In der Stadt Bern und in 
Därstetten im Berner Oberland werden auf solche Weise die 'Seelen' ge- 
wogen; die zu schwer befunden werden, kommen als Teufel in die Hölle, 
die andern als Engel in den Himmel (Züricher Xo. 979). Ich glaube, 
dass das Spiel seine Einleitung verloren hat, und dass, wie in dem letzt- 
erwähnten französischen, sich vorher Gott und der Teufel um die Seele 
bewarben. Anderwärts ist es an das Brückenspiel angeschlossen (Cock eu 
Teirlinck 1, 241). In Därstetten schliesst sich, wie in Frankreich, die 
V erhöhnung «1er Teufel an. Daneben gab es auch einmal eine Variante, 
in der nicht vom Einkaufen, sondern vom heimlichen Entwenden der 
Seele die Rede ist; denn nur so kann ich es mir erklären, wenn die 
Kinder in Basel und Bern, wenn sie ein drittes auf den Händen tragen 
und zum Schluss fallen lassen, den Vers dazu singen: „Sässeli trage, 
Niemerem sage, Sässoli treit, Niemerem gseit* (Züricher No. 228). 

Freilich ist das Verschen einem andern nachgebildet, das man in 
Bern und im Appenzell beim Plumpsackspielen verwendet: „Lumpe gleit, 
Niemerem gseif, „Fetzli gläd, Niemed gsäd" (Züricher No. 993. Rochholz 
II, No. 10). Bei diesem Spiel haben wir einen direkten Beleg dafür, dass 
es nicht als Kinderspiel entstanden ist, sondern einst im Zusammenhang 
mit einer Kulthandlung der Erwachsenen gestanden hat: in Westfalen 
wurde es noch in unsern Tagen bei den Osterfouern gespielt. Die ganze 
Menge bildete einen Kreis um das Feuer, einer ging aussen herum und 
sagte: „Guck dich nicht um, das Füchschen kommt"; vgl. auch das ober- 
hessische Fuchsspiel (Ztschr. f. hd. Mundarten 3, 270). Anderwärts heisst 
der umgehende Dämon der Wolf oder die Gans (Böhme IL, No. 366), in 
Därstetten im Borner Oberland (Züricher a. a. O.) wie in Holland und den 
südlichen Niederlanden (Cock en Teirlinck 1« 192) die Henne, in Frank- 
reich das Wiesel (Rochholz II, No. 10). Es ist wie eine ümkehrung des 
Blindekuhspiels: dort steht der tiergestaltige Dämon in der Mitte des 
Kreises, hier geht er aussen herum; dort ist er geblendet hier ist er 
sehend (d. h. wohl: die Tiermaske hatte Augenlöcher), die andern aber 
müssen es vermeiden, seinem unheilvollen Blick zu begegnen. Neu hinzu 
kommt irgend ein Requisit, mit dem er die andern schlägt: man denkt an 



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Deutsche Kinderlieder. 



59 



den „Schlag mit der Lebensrute", den die wolfgestaltigen Luperei in Rom 
aaszuteilen pflegten. Im nordöstlichen Schottland ist das Verbot, sich um- 
zusehen, aHein erhalten (Gomme 2, 418), im übrigen England ist es ver- 
gessen. Die Gestalt des Dämons ist hier meist die eines (schwarzen) 
Hundes (Gomme 1, 109. 2, 407). Aber ein Hauptuntorschied besteht gegen- 
über dem Blindekuhspiel: das Plumpsackspiel ist kein Haschespiel. Der 
Plnmpsack wird (wenigstens in den Niederlanden und in der älteren Form 
des Spiels auch in Deutschland) von dem ersten Besitzer desselben hinter 
einem der Umstehenden verborgen; merkt dieser rechtzeitig das Geheimnis, 
so bemächtigt er sich desselben und hat nun das Recht, den ersten Besitzer 
zu schlagen; morkt er es nicht, so bleibt dieser im Besitz und schlägt den 
andern. Man «lenkt an den Kampf auf Leben und Tod um den heiligen 
Zweig, von dem Frazer in 'The golden bough' so ausführlich gehandelt 
hat; denn ein Baumzweig wird wohl der Plumpsack in seiner ältesten 
Gestalt gewesen sein. 

Ausser andern Formen hat sich aus diesem Spiel ein Wettlaufspiel 
entwickelt, indem Schläger und Geschlagener um den Kreis nach entgegen- 
gesetzten Richtungen herumlaufen; wer früher an Ort und Stelle ist, tritt 
in den Kreis, der andre bekommt oder behält den Plurapsack, so dass. 
was in dem ursprünglichen Spiel das eigentlich erstrebte Ziel war, hier 
zur Strafe wird (Böhme II, No. 432. Züricher No. 995. Gomme 1, 144. 305). 
Aber vielleicht ist das doch auch eine alte Form; denn eine schwedische 
Volksbelustigung, die einen sehr altertümlichen Charakter aufweist, gehört 
hierher; Einer der Bursche kehrt sein Wams um und wird, im übrigen 
möglichst schrecklich ausstaffiert, unter Gelächter in ein Gebüsch geleitet, 
wo er auf einem Steine Platz nimmt. Nach gewissen Rufen und Gesängen 
kommt er mit furchtbarer Miene heraus und sucht einen von der Gesell- 
schaft zu fangen. Wen er zuerst mit einem Stabe berührt, inuss wie er 
gekleidet seine Stelle einnehmen. Parallelen und Deutung s. Mannhardt. 
Wald- und Feldkulte 1, 337. Ks begreift sich dabei, dass das eigentliche 
Requisit, der Plumpsack, in den deutschen Spielen ganz fallen gelassen 
und durch einen Schlag mit der Hand ersetzt wurde. Im englischen, wo 
es bewahrt wurde, hat sich am Schluss eine Kussepisode eingeschoben, die 
man nicht mit Mrs. Gomme für den Kern des Spieles halten darf, sondern 
die sich vielleicht erst spät aus der auch in England üblichen Redensart 
'einer Dame das Schnupftuch zuwerfen' entwickelt hat. 

In diesen Zusammenhang gehört auch ein Spiel, das in England Tig 
oder Ticky Touchwood und Touchirou, in den Niederlanden Tekske- 
geven, Tikken. Tiksken-spelen etc., in der Schweiz Zicken, Eisen- 
ziggi, Zickijagen, Tschigglis, in Berlin Zeck, Eisenzeck genannt 
wird (Gomme 1, 83. 2. 292. 293. 304. Cock en Teirlinck 1, 73. Rochholz n. 
No. 23—25. Züricher No. 1003. Böhme II, No. 369). Das dem Doutschen, 
Niederländischen und Englischen gemeinsame Wort hat wohl nichts mit 



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60 



Singer: 



Ziege und Zicklein zu tun, sondern gehört zu dem Ton Rochholz und 
Böhme II, No. 385 beigebrachten Ziggi, das einen Schlag auf den Kopf 
bedeutet. Die gegenwärtig herrschende Spielregel hat es vergessen, dass 
der Schlag gerade auf den Kopf des Gegners geführt werden muss; doch 
ist der Schluss aus der Etymologie wohl berechtigt, dass diese Regel 
einmal gegolten hat. Dann haben wir es hier mit dem in englischen 
Spielen sonst öfter auftretenden crowning (Gomme 2, 483) zu tun, durch 
das erst der Kriegsgefangene in das Eigentum des Herrn übergeht: so 
lange ihm nicht die Hand auf den Kopf gelegt wurde, darf er wieder 
entlaufen, sobald sich ihm Gelegenheit bietet. Das Charakteristische für 
unser Spiel ist aber, dass derjenige Mitspieler, der mit der Hand an Eisen 
rührt, von dem Verfolger nicht geschlagen werden darf. Schon Rochholz 
hat gesehen, dass der Verfolger damit als Dämon gekennzeichnet ist und 
hat Belege für die dämonenscheuchende Kraft des Eisens gegeben, die 
sich leicht vermehren Hessen. In den Niederlanden weist auch die Tier- 
gestalt des Fängers katjen-aan-ijzer (Cock en Teirlinck 1,74) auf seine 
dämonische Natur. An Stelle des Schutzes durch Eisenberühren ist da- 
selbst neben anderm auch Kreuzinachen und Ausspucken, deutliche &w- 
TQoxata getreten (ebd. 79). Wenn in England die Form des Touch-lron 
durch die des Touch-Wood fast ganz verdrängt ist, so ist das vielleicht 
nur spätere Entwicklung, vielleicht ist auch ursprünglich das Holz eines 
besonderen Baumes gemeint, wie ja gewisse Pflanzen als fuga daemonum 
bezeichnet werden, vielleicht auch der Spielplatz ursprünglich auf einem 
Holzschlag gedacht, wo die gefällten Stämme von den Holzhauern mit 
Kreuzen versehen zu werden pflegen, damit die vom wilden Jäger gejagten 
Moos- und Holzweiblein darauf vor ihm gesichert rasten können. Im 
Bernischen ist neben andern Abweichungen das in so vielen Spielen be- 
liebte Asyl an Stelle des berührten Eisens getreten, der befriedete Platz, 
das templiim, refievos, einem bestimmten Gott oder Dämon geheiligt: der 
sich dahin Begebende hat sich damit in Dienst und Schutz desselben ge- 
stellt, fremden Dämonen wehrt er selbst den Eintritt, aber auch an mensch- 
lichen Gegnern rächt er jede Verletzung seines Gebietes oder seiner Diener. 

Von diesem Gesichtspunkte aus hascht der schwarze (wilde) Mann 
(Böhme n, No. 37!). 380. Züricher No. 1002. Gomme 1, 34), der Nix 
(Nixe, Wassermann, Brunnenfrau, Hexe) jeden, der in seinen Kreis (Grube, 
Brunnen) einzudringen wagt (Böhme II, No. 407 — 10). In den Nieder- 
landen ist es der Teufel oder tiergestaltig die Katze oder endlich ver- 
menschlicht der 'König' (Cock en Teirlinck 1, 104). Hier wie in den 
meisten bereits erwähnten Spieleu muss der Gehaschte dann dem Nix oder 
schwarzen Mann die andern fangen helfen (als der Iii nid' des Königs in 
don Niederlanden) oder tritt an seine Stelle; wer den Dämonen verfallen 
ist. wird selbst zum Dämon; man denke etwa au luo und Melikertes, die 
selbst Meerdämonen geworden sind, an Sagen von Ertrunkenen, deren 



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Deutsche Kinderspiele. 



61 



Gespenster an dem Ort, wo sie ertranken, Vorübergehende hinabzuzieben 
* suchen u. a. m. Ob Böhme mit Reoht das weitverbreitete Spiel vom 
Häslein, das mit vors Gesicht gehaltenen Händen in zusammengekauerter 
Stellung hüpfend, die andern verfolgt (Böhme II, No. 409. Züricher No. 959), 
einer Erfindung Pröbels zuschreibt, ist mir sehr zweifelhaft; die Ersetzung 
des Nix oiler der Hexe durch irgend eine Tiergestalt ist ganz analog den 
mehrfach erörterten Fällen, die vors Gesicht gehaltenen Hände entsprechen 
der Blendung der blinden Kuh, die zusammengekauerte Stellung, die auch 
der Nix einnimmt, ist charakteristisch für den Kobold und vielleicht der 
Anlass zu der Erfindung des oben besprochenen Spiels von Töpfen und 
Weinfässern. Wenn keine dialektische Variante erhalten ist, so mag dies 
allerdings dem Einfluss der durch Fröbel in Umlauf gesetzten hoch- 
deutschen Form zuzuschreiben sein. 

Auch die Tiergestalt ist aufgegeben, wo der Besitzer des abgegrenzten 
Gebietes einfach als dessen Herreli oder König oder als Tom Tiddler 
bezeichnet wird (Züricher No. 996. Böhme II, No. 416. Gomme 2, 298). 
Hier genügt aber nicht mehr das blosse Betreten des geweihten Grundes, 
sondern ein Eigentumsfrevel, das Sammeln von Gold und Silber, oder das 
Pflücken von Trauben auf dem fremden Boden muss dazu kommen, um 
dem Herrn des Grundes ein Recht gegen die Person des Frevlers zu 
geben. Oder die Tiergestalt ist erhalten, aber erscheint auch bei dem 
Frevler oder den Frevlern entweder als die früher besprochene Übertragung 
vom Spieler auf den Gegenspieler oder als wirkliche Darstellung des Einbruchs 
feindlicher Dämonen: so in dem Spiel vom Raben, in dessen Schloss die 
andern Vögel, von der Katze, in deren Gebiet die Mäuse eindringen 
(Böhme II, No. 415. 469). Oder es ist nur eine einzelne Maus, die mitten 
im Kreise (dem Gebiet der Katze) steht, während die Katze, aussen herum- 
gehend, sich ausser Haus befindet; eine Verschiebung dieses Tatbestandes 
ist es, wenn wir in Wien die Kinder singen lassen: „Maus, Maus, komm 
heraus, komm heraus aus deinem (statt 'aus meinem') Haus, sonst 
kratz ich dir die Augen aus.** In den Versionen, die Böhme II, No. 381 
mitteilt, ist überhaupt vom Haus nicht die Rede, und das englische Spiel 
von Katze und Maus ist ganz nach dem Muster der Plumpsackspiele um- 
gemodelt (Gomme 1, 64). Wie Hansel und Gretel vor dem Pfefferkuchen- 
häuschen der Hexe, so knabbert im appenzellischen Kinderspiel die Maus 
im Pfefferkuchengärtlein der Katze deren Pfefferkuchen, bis diese durch 
den von den andern Kindern gebildeten Zaun hindurch nach Hause 
kommend, es ihr wehrt und sie zu fangen sucht (Rochholz H, No. 30). 
Dass der Zaun gegen die Besitzerin für die Maus Partei ergreifend, diese 
leicht, jene mit Widerstreben durchschlüpfen lässt, erinnert an den in den 
Märchen so häufigen Zug, dass ein bei einer Hexe gefangener Mensch 
durch freundliches Benehmen gegen die Haustiere und Hausgeräte (auch 
etwa die Haustür u. a. m.) diese für sich gewinnt, sodass sie seine Flucht 



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62 Singer. 

befördern und die Verfolgerin aufhalten. Ebenso benehmen »ich die 
Heben des Weiuberges der Katze, deren Truuben die Maus liest, im 
heroischen Spiel (Züricher No. 991). Statt Katze und Maus treten ander- 
wärts grösserer Wahrscheinlichkeit zuliebe im Weinberg Fuchs und Gärtner, 
oder Bock und Flurschütz, im Garten Ziege und Gärtner, oder Hase und 
Wächter, im Obstgarten Diebe und Wächter (Köhme IL No. 381—386) 
einander gegenüber. 

So ist es wohl auch der dem "bösen Geist' (Mann, Tier. Wolf) ge- 
hörige Garten, in dem die Kinder spazieren gehend singen: „Wir wollen 
gern in (rarten gohn, wenn nur der böse Geist nicht wär u (Böhme II, 
No. 374. 376), bis er endlich aus seinem Versteck hervorbricht und eins 
zu haschet) sucht. Anderwärts verlassen sie sich darauf, dass das wilde 
Tier, das böse Ding, der Wolf, der Bär (Böhme II, No. 372. 373. 375. 
Züricher No. 1006. 1008) nicht vor 12 Uhr, der Geisterstunde, erscheinen 
darf, und zählen: „Es schlägt 1 Uhr, er kommt nicht", bis „Es schlägt 
12 Uhr, er kommt." So wird im englischen Spiel die 'alte Dame' nach der 
Uhr gefragt: die erste Antwort ist „1 Uhr und du wirst um 2 gehängt"* usw. 
bis „11 Uhr und du wirst um 12 gehängt", worauf die Hexe den Frager zu 
haschen sucht (Gomme 2, 14). Anderwärts in England und Schottland ist 
dies mit dem oben S. 53 besprochenen Motiv vom Nadelsuchen voreinigt 
(Gomme 2, 15. 404. Maclagan 133). Wenn es im englischen Spiel (Gomme 
2, 396) vom Wolf heisst, er kommt nicht vor 6 Uhr oder nicht vor 7 Tagen 
oder Jahren oder 11 Jahren zurück, so ist der Sinn dieser Zeitbestimmung 
offenbar vergessen. Deutlich tritt dieselbe auch in den Spielen hervor, in 
denen der fnngende Dämon ein Gespenst ist, das um 12 Uhr vom Tode aufsteht 
und auf Menschenraub ausgeht. „Steh auf, es hat eins geschlageu", rufen 
die Kinder in Siebenbürgen dem mit Mais bedeckten Kind, das den Toten 
darstellt, zu. „Ach. lasst mich noch schlafen.** So geht es weiter, bis es 
auf den Ruf „Es hat zwölf geschlagen** aufspringt und eines der Kinder 
zu haschen sucht (Böhme II, No. 377). In andrer Weise wird in Mähren 
das Grab dargestellt, indem demjenigen Kind, das den Toten darstellt, die 
Kleider über den Kopf gezogen und von den andern Kindern festgehalten 
werden (Böhme II, No. 377). Dazu sagen sie wie in den oben erwähnten 
Spielen: „Die Glocke schlägt eins, sie kommt noch nicht" bis „Die Glocke 
schlägt elf, sie rührt sich schon", „Die Glocke schlägt zwölf, da kommt 
sie schon. u Damit lassen sie das Kind los und springen davon, die zur 
Geisterstunde erwachende Tote ihnen nach. Nur hier kommt das Zählen 
der Stunde bei diesem Spiel vor. Das Charakteristische ist das über den 
Kopf gezogene Kleid, wodurch sich der Haschende wie im Blindekuhspiel 
und den anschliessenden Spielen als Dänion charakterisiert. So wird es 
in einem Ofener Spiel mit gleicher Situntion als 'alte Wetterhexe' an- 
gerufen, in einem mährischen als alte Hexe (Böhme II, No. 162. 158). 
Erst aus diesem zweiten mährischon Spiel sehen wir aber, dass unter der 



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Deutsche Kinderspiele. 



63 



Umhüllung hier mehr als im Blindekuhapiel gemeint ist. dass sie eine 
Mauer darstellen soll, hinter der die 'alte Hexe', die eigentlich eine 
Königstochter ist, verborgen sitzt. Das sagen uns die Kinder, die im 
Kreise um die Verhüllte herumtanzen, in einem Reim, in dem sie zugleich 
die Absicht ausdrücken, die Mauer zu zerbrechen. Wir haben also das 
besprochene Eindringen in das Gebiet des Dämons vor uns, das dieser 
mit der Verfolgung der Eindringlinge rächt. In der grossen Zahl der 
hierher gehörigen Spiele wird das noch weiter ausgeführt: das Gebäude, 
zu dem diese Mauer gehört, ist ein Turm, die Hände der Kinder, die das 
Kleid halten, sind die Steine oder Ziegel dieser Mauer (Böhme II, No. 123 
bis 162. Züricher No. 947 — 950). Die Kinder spielen sonach eine doppelte 
Bolle, sowohl die der Mauer als die der Eindringlinge in die Mauer, die 
von dein Bewohner verfolgt werden, was aber ganz im Wesen des Kinder- 
spiels liegt: so stellen etwa im englischen Kinderspiel von 'Little Jingo' 
die Kinder sowohl die Mauer des Schalstalls dar, als die dariu enthalteneu 
Schafe (Gomme 2, 375). Dass nur eines der Kinder die Beime von der 
Mauer, die man zerbrechen soll, spricht und die Aktion dazu macht, indem 
es die Steine, d. i. die Hände der Kinder, losbricht, darf nicht dazu ver- 
leiteu au einen einzeluen 'Befreier' zu denken, dem doch durch die nach- 
herige Verfolgung schlecht gedankt wäre; vielmehr spricht und agiert 
dieses Kind nur als Chorführer der andern Kinder, freilich nicht, insofern 
sie Steine, sondern insofern sie den Frieden dos Grabes störende Menschen 
darstelleu. Dass aber die Mauer die des Grabhügels, der Turm den Hügel, 
das verhüllte Kind einen Toten und nach der Erweckung ein Gespenst 
vorstellen, geht am deutlichsten aus den Spielen hervor, wo. wie in dem 
Tübinger Spiel, die Kinder mit dem Ruf: „Blutiger Mann, reg mich nicht 
an" davouspringen (Böhme 11, No. 37S, vgl. No. 424), wozu etwa, wie in 
dem Schweizer Spiel, noch die Nachahmung des (zwölften) Glockeuschlags 
kommen kann, mit dem der Tote erwacht: „Bomboin blutiger Ma, läng 
mi net a! u (Rochholz II, No. 28), wovon in dem bernischen (Züricher 
No. 947) nur die Nachahmung des Glockenschlags geblieben ist. In dem 
Spiel aus Mörs ist Text des Reims uud Aktion etwas verändert, aber der 
Sinn sehr deutlich ausgedrückt: der Chorführer lugt in den Turm hinein 
und sagt ,,die Frau ist halbkrank'', nach einer Weile ,,die Frau ist ganz 
krank", darauf „die Frau ist halbtot", endlich .,die Frau ist ganz tot." 
Dann erschallt die Glocke „a bombklam, a hombklam", und die Tote springt 
auf und den Singenden nach (Böhme II, No. 139). Dieser Schluss ist 
dann vielfach weggefallen und dadurch der Sinn des Spiels undeutlich 
geworden, sodass man dariu das Märchen von der Befreiuug einer im Turm 
gefangenen Königstochter sehen konnte (Danae - Barbara), dass das 
jedenfalls nicht der letzte Sinn dieses Spiels ist, dass wir es vielmehr 
mir einem Gespeusterspiel zu tun haben, einer nur ausgeführteren Form 
des Spiels vom haschenden Dämon, horte ich gezeigt zu haben. Im Süden 



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64 



Ebennann: 



der Niederlande ist das Spiel in die Analogie der Verkaufsspiele geraten 
und die Stelle der Königstochter vertritt ein Kartoffelsack (Cook en Teir- 
linck 1, 83. 165); anderwärts hat man an den babylonischen Turm oder 
wirklich an den der hl. Barbara gedacht (ebenda 160ff. 163ff.). 

Bern. 

(Schluss folgt.) 



Segen gegen den Schlucken. 

Von Oskar Ebermann. 

Die Bezeichnungen für den Schlucken (singultus) sind ausserordentlich 
zahlreich und in den einzelnen Dialekten sehr verschieden. „Das Wort 
selbst 44 , sagt Höfler 1 ), „ist ein Typus der Tonmalerei in Sprachlauten der 
dialektisch verschiedenen Zungen, die ungefähr den Schluchzlaut nach- 
ahmen wollen, die formlich sehr weit voneinander abstehen, aber begrifflich 
alle diese Gemeinsamkeit des Naturlautes haben. 44 Kanin minder zahl- 
reich als die Namen für den Schlucken, sind die volkstümlichen Mittel 8 ), 
die dagegen angewendet werden. Die meisten Mittel bezwecken die 
Schaffung eines Nebenreizes und die Ablenkung des Interesses. Unter 
diesen spielt das gesprochene Wort eine grosse Rolle. Da die Form der 
zur Anwendung gelangenden Segensprüche von den Namen des Übels, 
der Inhalt von den Gebräuchen und Anschauungen abhängig ist, so kann 
es nicht wundernehmen, dass in den verschiedenen Gegenden sich auch 
verschiedene Formeln herausgebildet haben und dass sich in ihrer grossen 
Mannigfaltigkeit nur wenige feste Typen erkennen lassen. Von der Mehr- 
zahl der übrigen Krankheitssegen unterscheiden sich die Formeln gegen 
den Schlucken dadurch, dass sie nicht bestimmt sind, von einer zweiten 
Person, sondern von dem Leidenden selbst gesprochen zu werden. Da 
die Schluckauf - Segen vorwiegend von Kindern angewendet werden, so 
sind sie von den Sammlern häufig den Kinderliedern eingeordnet worden, 
aber auch in mehreren Sammlungen von Segensformeln sind einige ent- 
halten. Auch unter den Schluckauf-Segen finden sich, wenn auch spärlich, 
Typen, deren Verbreitung sich nicht auf ein Sprachgebiet beschränkt, die 
vielmehr, gleich manchen älteren germanischen Segen, in ähnlicher Gestalt 
in verschiedenen germanischen Sprachen angetroffen werden. Aus Schott- 

1) Höfler, Deutsches Krankheitsnamenbuch S. 2^1 ; daselbst eine sehr reichhaltige 
Autzählung der volkstümlichen Bezeichnungen. S. auch unter 'Schluck 1 , 'Hacker'. 

2) Vgl. z. B. Lammert, Volksmedizin 1869 S. 241. Wuttke, Aberglaube § 587. 



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8egen gegen den 8chlucken. 



65 



Und wird mir von Hrn. Dr. G. H. Sander ein Segen gegen den Schlucken 
mitgeteilt: 

1. Hickap and I 
Went over a sty, 
Hickup was drowned 
And I went away. 1 ) 

Dieser Spruch entspricht einem deutschen Segen so genau, dass man 
ihn beinahe für eine ganz wörtliche Übertragung desselben halten könnte: 

2. Schluckauf und ich 
Gingen Obern Steg, 
Schluckauf fiel rein, 
Und ich lief weg. 

(Simrock, D. Kinderbuch 1848 8. 16 No. 49; ähnlich Bartsch, Mecklenb. Sagen 2, 365 
No. 1709; MfiUenhoff, Schlesw. Sagen 512; Strackerjan, Aberglaube aus Oldenburg 1, 76; 
daher Wuttke § 502; Liebrecht, Zur Volkskunde 8. 849 No. 18.) 

Das englische 'sty', etymologisch dem deutschen 'Steg* entsprechend, 
ist in dieser Bedeutung vollkommen veraltet (Century Dictionary 4, 6011); 
in dem Segen ist das Wort durch den Reim bewahrt worden und beweist, 
«lass der Spruch in England schon seit langer Zeit im Gebrauch ist 

Den wesentlichen Punkt des Inhalts bildet das Überschreiten eines 

fliessenden Gewässers. Man nimmt an, dass die Krankheit von einem 

bösen Dämon veranlasst ist, und der Leidende sucht sich von diesem zu 

befreien, indem er einen Bach überschreitet (Strackerjan 76), oder indem 

er dies wenigstens in der Segensformel behauptet. Der Aberglaube, dass 

böse Geister ein fliessendes Gewässer nicht zu überschreiten vermögen, 

ist ausserordentlich weit verbreitet und jetzt allgemein bekannt, seitdem 

Burns im Tarn O'Shanter und Irving in 'The Legend of Sleepy Hollow' 

diese Anschauung des Volksglaubens humoristisch verwertet haben. In 

den niederländischen Segen ist an die Stelle des fliessenden Wassers das 

Meer getreten. So lautet ein Segen aus Utrecht: 

3. Ik en de hik 
Ging orer't meer; 
De hik ging weg 
En ik kwam weer. 

(A. de Cock, Volksgeneeskunde 1891 8. 177 No. 4; ahnlich daselbst No. ß. Verdam, 
Orer Beiweringsformulieren, Leiden 1901 8. 58. Ons Volksleven 12, 108.) 

Verdam vergleicht diese niederländischen Segen mit einigen deutschen, 
die gegen die Flechte gebraucht werden (Zeitschr. f. d. Mythol. 1, 199; 
Bartsch, Meckl. Sagen 2, 401 No. 1867), und meint, dass diesen dieselbe 

1) Von einem derartigen Spruche scheint die Form eines englischen Kinderschenes 
beeinflusst zu sein: 

Adam and Eve, and Pinch-me, 
Went over the water to bathe; 
Adam and Eve were drownded, 
And who do you think was saved? 
(Northall, Engliah Folk-Rhymea 1892 p. 298.) 
Zeitachr. d. Verein« f. Volk»kunde. 1908. 5 



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ÜtJ Ebermann: 

Anschauung zu Grunde liege. Diese Annahme ist aber nur zur Hälfte 
begründet; denn in den deutschen Segen kommt noch ein andrer Zug des 
Sympathie-Glaubens hinzu. In dem ersteren deutschen Segen soll die 
Schwalbe, im letzteren der Mond die Fechte mit über das Meer nehmen. 
Der Glaube, dass ein Leiden durch den Vogelflug mit hinweggenommen 
werden könne, findet sich schon in lateinischen Formeln: 'Cum priraum 
hirundinem audieris aut videris, tacitus ilico ad fontem decurres vel ad 
puteum et aqua oculos fovebis et rogabis deum, ut eo anno non lippias, 
doloremque omnem oculorum tuorum hirundines auferant.' 1 ) 

In einem mecklenburgischen Segen ist in die Einleitung das Motiv 
des Streites aus andern Formeln") übernommen worden, aber auch in 
dieser Fassung geht der Wettlauf über (Messendes Wasser: 

4. Ik un de Hickup lopen tau Strid' 
Wol aewer de Wid\ 

Wol aewer den Sot, 

De Hickup blev dot. (Bartsch 2, 364 No. 1707.) 

Sot bedeutet in Holstein nach Schütze (Holst. Idiotikon 4, 159) einen 
Ziehbrunnen, aber in der Sage vom Geldsot (Müllenhoff, Schlesw. Sagen 
S. 101 No. 118) wird eine 'immer hellfliessende Quelle' mit dem Worte 
Sot bezeichnet. 

In Hamburg ist bei Kindern der folgende Segen gegen den Schlucken 
in Gebrauch: 

5. Huckup, Snuckup, 
Lop lang Stuck up, 
Lop lang Ledder up, 

Kumm nich wedder up. (Frau Prof. Roediger) 

In der letzten Zeile ergibt das 'up' keinen rechten Sinn. Vielleicht 
hat an dieser Stelle ursprünglich t'rugg gestanden, das später wegen der 
Schwierigkeit der Aussprache beseitigt wurde. Wahrscheinlicher ist aller- 
dings, dass ursprünglich in den beiden letzton Zeilen 'up' überhaupt nicht 
gestanden hat. So findeu wir einen ähnlichen Spruch in Lübeck: 

6. Hückup, 
Loop't Stück up, 

Loop linge längs den Redder [eingezäunter Weg], 
Kumm micn Leewduag nich wedder. 
(Schumanu, Volks- und Kinderroimc aus Lübeck 1899 S. 14 No. 69; ähnlich Müllen- 
hoff S. 512.) 

Ein andrer Segen gegen den Schlucken wird mir aus der Gegend von 
Torgau mitgeteilt: 



1) Heim, Incautamonta inagica, in Fleckeisens Jahrb. f. klass. PbiloL, 19. Suppl.-Band 
(1892), S.492 No. 99. 

2) Bartsch, Meckl. Sagen No. 1697. 1701 ff. 1725 u. ö. Auch die Segen gegen dio 
Flechte bedienen sich gern des Streitmotives; vgl. Bartsch No. 1858ff. 



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Segen gegen den Schlacken. 



$7 



7. Ich habe de Schlucke, 
Ich habe de Bücke, 
Ich hänge se uf de Stange, 

Hab* ich se gar nich lange. (Hr. Rektor Lutzenberger.) 

Diesem Segen scheinen einige niederländische 'tegen den hik' nahe 
verwandt zu sein: 

S. Ik heb den hik 
Ik heb den pik 
[ook: ik heb hem dikj 
Ik heb hem nou 

Ik geef hem ou. (Ons Volksleven 10, 176 No.24.) 

Die beiden ersten Zeilen stimmen in beiden Formoln nahezu überein, 
und auch das Hängen auf die Stange ist möglicherweise dem nieder- 
ländischen Segen ursprünglich nicht fremd gewesen. Die beiden letzten 
Verse finden sich nämlich in einem Fiebersegen wieder, in dem es dann 
weiter heisst: 

ik bind ze hier neer, 
ik krijg ze niet weer. 
(Van den Bergh, Nederl. Myth. Wdb. 1846 S. ML Verdam S. 54.) 

Ein derartiges Abbinden der Krankheit, das allerdings besonders bei 
Fieber angewendet wird (Wuttko § 488), ist wohl auch in dem deutschen 
Segen gemeint. In der Mehrzahl der hierhergehörigen Segen aus den 
Niederlanden wünscht jedoch der Leidende, das« der Schlucken auf einen 
andern Menschen, 'die hem best verdragen kan', übergehen mögen (vgl. 
Volkskunde 0, 77. De Cock S. 176 No. 1 u. 2; 177 No. 5. Verdam 65 
Dirksen, Volkst. aus Meiderich 1805 S. 47. Vgl. oben 4, 325). 

In Torgau wird gegen den Schlucken ferner folgender Spruch ge- 
braucht : 

9. Hab'n Schlucken 
Mass'n hucken 
Bis nach Bete 
Da vorgeht e'. 

An Stelle von Bete, d. i. Betau, ein Dorf in der Nähe von Torgau, 
werden auch beliebig andre Ortsnamen genannt, die auf -etau endigen. 

In den Anweisungen zu fast allen diesen Segen wird gefordert, dass 
der von dem Übel Befallene die Formel wiederholt schnell und ohne 
dabei neuen Atem zu schöpfen 1 ), sprechen soll. Dadurch geschah es, dass 
die Formeln, deren ursprünglicher Sinn in Vergessenheit geriet, mit den 
Sprechübungen zusammengebracht und nicht selten durch diese ersetzt 



1) Schon im Altertum finden wir die Anschauung, dass der Schlucken durch langes 
Anhalten des Atems yerlrieben werden kann. „Bei Piaton, 8jmposion nnd Athenaus V, 2 
wird empfohlen, den Atem anzuhalten oder Wasser einzuschlürfen. Si quis singultiens 
spirirom introrsum revocet et aliquamdin contineat; Marcell. Etnpir. p. 1*26*' (Lammert 
S.241, Anm. 1). 



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Ebermann: 



wurden (Keiser, Sagen, Gebräuche und Sprichwörter des Allgäus 2, 445 
No. 203). So sprechen junge Mädchen in Berlin, um den Schlucken zu 
vertreiben!: 

10. Ich denk' an das, was denkenswert 
Und denk 1 bei meinem Denken, 
Ob das, was mir so denkenswert, 
Auch meiner mag gedenken. (Mündlich.) 

Der Sinn der Anwendung dieser Sprechübung erhellt aus dem volks- 
tümlichen Glauben, dass der Schlucken vergeht, wenn man recht eifrig an 
etwas denkt, z. B. an seinen Schatz (Wuttke § 537).') Anderseits ist der 
Schlucken nach dem Volksglauben auch ein Zeichen dafür, dass jemand 
an die davon befallene Person denkt. Gelingt es dieser Person zu erraten, 
wer an sie denkt, so hört der Schlucken auf (Wuttke §309). Diese An- 
schauung liegt einem andern Spruche zu Grunde, der gleichzeitig ein 
Liebesorakel ist, und den ich ebenfalls in Berlin gehört habe: 

11. Schluckauf, Schluckauf, schlängle dich! 
Sage, denkt mein Schatz an mich? 

Ist er mir gut, 
Gibt es mir Mut; 
Ist er mir gram, 

Fängt der Schluckauf wieder von neuem an. (Mündlich.) 

An diesen Spruch erinnert auch eine Formel, die aus Böhmen mit- 
geteilt wird, nur dass der Inhalt auf Gott bezogen ist Die beiden letzten 
Zeilen sind verderbt: 

12. Schlucke, Schlucke, senke dich, 
Gütiger Gott, gedenk an mich; 
Gedenke nicht an mein Sund' und Laster, 
Sondern an meine arme Seele. 

(Grohmann, Aberglaube aus Böhmen 2, 174 No. 1288.) 

Ein Schluckauf-Segen, den Bartsch (2, 365 No. 1708) aus Mecklen- 
burg mitteilt, scheint durch Umgestaltung des Anfanges eines Bastlöse- 
reimes entstanden zu sein. Die Formel lautet: 

13. Huckup, Sluckup, Slaberjahn, 
Lat den Huckup aewer gan! 

Die Verwechslung ist hervorgerufen durch die Ähnlichkeit des Namens 
Huckup mit 'Huppup', womit das durch seinen unschönen Klang bekannte 
Instrument bezeichnet wird (in der Prov. Sachsen Parpe genannt), das von 
Knaben aus abgelöstem Weidenbast verfertigt wird. Ein solcher in Nieder- 
deutschland verbreiteter Bastlösereim beginnt mit den Worten: 

Huppup, Huppup, Bastajan! 
Lat et Sap int Holt gahn. 
(Drosihn, Deutsche Kindorreime 1897 8. 86 No. 189.) 

1) In Schlesien sprechen schluckende M&dchen: 'Tröst dich mei Schatz in der 
Weite, wenn du ni in der N&hnde bist' (oben 4, 82). 



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Segen gegen den Schlacken. 



69 



Zum 8chlus8 stelle ich noch kurz die Formeln zusammen, die mir 
noch sonst in der volkstümlichen Literatur begegnet sind, aber mit den 
von mir beigebrachten keinen greifbaren Zusammenhang haben: 

14. Hixi-häxe, hinterm Hag! 
Nimm mer's Hixe-häxe ab! 
(Rochholi, Alem. Kinderlied 1857 8. 343 No. 956; Ibnlich G. Züricher, Kinderlied 
1902 S. 16 No. 66.) 

15. Huckup, Sluckup, Ga vor min Nabers Uoer, 

Loep lang' de Häg', Maek en lüttes Knickschen foer, 
Kam nümmer to Wäg', Huckup ga weg. (Müllenhoff 512.) 

Huckup ga weg. 

16. Hundeli - Mutzeli 
Stumpeli, Guetseli 

und en cbline Plödeler. (Rochholz, Alem. Kl. S. 343.) 

17. Häck.r, häck.r, 18. Häckar, 

reit über d. äck.r, spring ibr d. äcker, 

reit über d. bräh, spring ibr d. ro"i" 

reit de alte weibsr nä. und laich de alte weiber hoT. 

(Back, Medii inischer Volksglaube in Schwaben 1866 S. 64 f. ; daher Birlinger, Aus 
Schwaben 1, 481 f. Lammert 8. 241.) 

19. Schlücken, Fahr übern Rhein, 

Fahr übern Rücken, Lass den Schelmen Schlücken sein. 

(Simrock, Kinderbuch 8. 16 No. 50; ähnlich Rochholz S. 343 No.957b.) 

20. Snik, snik, 

Springt over me rik [= rüg] 

Da je de nekke en de beene brik [= breekt]. 

(De Cock 8. 177.) 

21. Hösch, hösch, 22. Schluckop un ik 

Gang in Tenn und dresch! Wy stegen dcer en knik, 

Tu an Übergang, Ik köem daerdoer, 

Dass mir mei Hösch vergang! Schluckop bleef dafoer. 

(Reiser 2, 440 No. 202.) (Müllenhoff S. 512.) 

23. Hikke Prikke modte mig. 

Vandlos krukke gi'er sod Maelk at drikke. 
(Thiele, Danmarks Folkesagn 8, 104 No. 454.) 

Nachtrag: Im Siramental spricht der vom Schlucken Befallene: 'Ich 
hau der Hösch', worauf ein andrer erwidert: 'Dass Gott der ne lösch!' 
(Zahler, Die Krankheit im Volksglauben des Simmentais 1898 S. 114). 
Eine Formel aus Sicilien gibt Liebrecht, Zur Volkskunde S. 349. 
[Isländisch: oben 8, 155. Französisch: Rolland, Rimes et jeux de 
l'enfance 1883 9. 351. Diese beiden Formeln sind neun- oder siebenmal 
in einem Atem zu sprechen.] 

Berlin. 



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70 Sklarek: 

Ungarische Volksmärchen. 

Übersetzt von Elisabet Sklarek. 1 ) 



I. Der alte Pilinko.«) 

Es war einmal, wo war's nicht, da war einmal eine Frau und ein Mann. 
Winter war's; die Frau ging fort in die Spinnstabe, und der Mann blieb allein zu 
Hause. Und da seufzte er vor sich hin: „Sieben Jahre sinds, dass ich kein 
Schwein asa; möge der Teufel oder Gott kommen, nur gebe er mir ein fettes 
Schwein!" 

Bei diesen Worten klopfte ein Mann an: „Was rechnest du nach, armer Mann?" 
— „Nichts. 1 * — „Aber leugne doch nicht! Ich sehe, dass du etwas nachrechnest;" — 
„Nun, ich dachte nur daran, dass ich seit sieben Jahren kein Schwein gegessen 
habe." Darauf sagte der Mann: „Weisst du was? Ich gebe dir sieben fette 
Schweine; gib mir dafür nur das, was du in deinem Hause nicht weisst. In sieben 
Jahren komme ich es zu holen." Der arme Mann dachte nach, was er in seinem 
Hause nicht wisse, aber er konnte nicht darauf kommen. Und so ging er auf die 
Rede des fremden Mannes ein. Er erhielt auch die sieben Schweine. 

Die Frau ging unterdessen immer in die Spinnstube, und als ein halbes Jahr 
um war, bekam sie einen schönen Knaben. Da fiel dem armen Mann ein, was 
das war, was er in seinem Hause nicht gekannt hatte, und dass er sein eigenes 
Kind dem Teufel übergeben hatte. Der arme Mann weinte, jammerte; der Knabe 
gedieh, wuchs heran und wurde so schön, dass der arme Mann gar nicht vom 
Weinen lassen konnte. Oft fragte der Knabe seinen Vater, warum er weine; 
doch der sagte es ihm niemals, weinte nur noch mehr. Einstmals kam der Knabe 
heim; niemand war daheim beim Hause, und da sah er einen Brief auf dem Balken 
weiss hervorblinken. Er ergriff ihn, nahm ihn herunter und las ihn; jetzt erfuhr 
er, dass sein Vater ihn, noch ehe er geboren war, dem Teufel übergeben hatte. 
Der Knabe Uberlegte, was er tun sollte, und überlegte solange, bis er zu seinem 
Paten, dem Pfarrer ging, ihn um Rat zu fragen. Der Pfarrer gab ihm eine ge- 
weihte Rate, Weihrauch, Weihwasser, ein Rauchfass. Dann unterwies er ihn, 
was er tun sollte, wenn er bei der Höllentür anlangte: „Zuerst räuchere, besprenge 
die Teufel mit Weihwasser; dann, wenn sie fragen, was du wünschst, fordere 
deines Vaters Brief, den er noch vor deiner Geburt dem Teufel gegeben hat!" 

Ging der Knabe, wanderte auch höllenwärts, und als er wanderte, da schwebte 
sein Schutzengel die ganze Zeit Uber seinem Haupte. Einmal kam er in einen 
grossen wilden Wald; dort war ein grosses Holzhaus, in das kehrte er ein, um 
auszuruhen. Niemand war dort im Hause, nur die Frau, und die sprach ersehrocken 
zu dem Knaben: „Was suchst du hier, wohin selbst der Vogel nicht kommt? 
Hier wohnt der alte Pilinko; der erschlügt dich, wenn er heimkommt." Als sie 
das gesagt hatte, konnte man schon hören, wie der alte Pilinko herankam. In 
ihrer Angst verbarg die Frau den Knaben unter einem Trog. Als der alte Pilinko 
hereinkam, witterte er gleich den fremden Geruch. „Wer ist hier versteckt?" 
Der Knabe kroch mUhsam unter dem Trog vor und sprach zum alten Pilinko also: 

1) Fortsetzung der oben 12, 124 besprochenen Sammlang von 48 ungarischen Volks- 
märchen, ausgewählt und übersetzt voo E. Sklarek (Leipzig 1901). 

2) Magyar Nyelvör 15, 669 (1886): Az öreg Pilinkö. Aufgezeichnet von 8tephan 
Szomahäxy in Veszprem. 



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Ungarische Volksmärchen. 



71 



..Ach Grossvater, zürnt mir nicht! Ich wundere höllenwürta, denn mein lieber 
Vater übergab mich schon vor meiner Gebart den Teufeln. Jetzt will ich den 
Brief zurückholen." Da wurde der alte Pilinko plötzlich ganz besänftigt und 
sprach zu dem Knaben: „Wenn du in die Hölle gehst, so erkundige dich dort, 
was mit dem alten Pilinko geschehen wird, und geh hier nicht vorüber, wenn du 
zurückkehrst Diesen Hammer und diese Nägel tu in deinen Ranzen, und wenn 
du in die Höllentür trittst, beginne zu nageln, zu hämmern, und wenn man dich 
Tragt, was du machst, so sprich, du wolltest eine Kirche bauen!" Der Knabe 
steckte die Nägel und den Hammer in seinen Ranzen, dann ging er, wanderte 
der Hölle zu. Sein Schutzengel schwebte die ganze Zeit Uber seinem Haupte. 

Als er bei der Höllentür anlangte, nahm der Knabe das Rauchfass und 
räucherte, und die Nägel und den Hammer. Nach einer kleinen Weile kam ein 
hinkender, rotmütziger Teufel an die Tür: „Was machst du hier, Knabe?" — 
„Wenn ihr meines Vaters Brief, den er noch vor meiner Geburt gab, nicht heraus- 
gebt, so baue ich hier gleich eine Kirche." Die Teufel warfen sehr erschrocken 
den Brief hinaus, der mit des Vaters Blut geschrieben war. Als nun der Brief 
in den Händen des Knaben war, fiel ihm der alte Pilinko ein, und er fragte die 
Teufel, was mit dem alten Pilinko geschehen werde. „Er wird gehechelt und sein 
Rücken mit einem blanken Rasiermesser bearbeitet werden." 

Nun gut, der Knabe ging, wanderte, und einstmals gelangte er wieder in den 
grossen finstern Wald und fand auch das Holzhaus. Der alte Pilinko erwartete 
ihn schon draussen an der Tür. „Was sagten die Teufel?" — „Er wird gehechelt 
und sein Rücken mit einem blanken Rasiermesser bearbeitet werden." Der 
alte Pilinko wurde sehr traurig und fragte den Knaben, wie er errettet werden 
könnte. „Wie betest du, wenn du früh morgens aufstehst'?" — „Ich denke darüber 
nach, wieviele ich töten, wieviele ich berauben werde." Da ging der Knabe fort 
und brachte dem alten Pilinko einen trocknen Zweig, den pflanzte er neben einer 
Quelle ein und sagte, solange sollte er auf den Knien mit gefalteten Händen sprechen: 
„Ich bete Gott an 1 *, bis der trockne Zweig sprosst und ausschlügt, bis er Blatt 
und Knospen treibt und soviel Äpfel auf ihm wachsen, als der alte Pilinko Sünden 
auf sich hat. Dann, wenn die Äpfel alle abgefallen sind, dann ist er auch von 
der Strafe erlöst Der Knabe ging, wanderte heimwärts und wurde ein Pfarrer 
wie sein Pate. 

Einstmals erschien wieder sein Schutzengel vor ihm: „Spanne an!" — „Wohin 
gehen wir?" — „Spanne du nur an, ich werde die Pferde schon lenken. 1 * Der 
Knabe stieg ein, der Schutzengel auch, und er jagte und jagte, bis sie auf einmal 
in einer grossen Wildnis anlangten, wo der alte Pilinko auch jetzt noch auf den 
Knieen lag. Der Zweig halte jetzt gesprosst war ausgeschlagen, Blätter und Knospen 
hatte er auch getrieben, auch Äpfel wuchsen auf ihm, waren auch abgefallen, doch 
noch zwei Äpfel waren drauf, so gross wie ein Eimerfass. Der alte Pilinko war 
jetzt nur noch lauter Moos und Haar. Da liess ihn der Knabe beichten. „Auch 
den tötete ich, auch den tötete ich." Endlich sagte er mit traurigem Gestöhn: 
„Meinen lieben Vater tötete ich auch." Darauf fiel der eine Apfel, der so gross 
war wie ein Eimerfass, herunter. „Auch meine liebe Mutter habe ich getötet. " 
Da fiel der andre Apfel mit Gepolter herunter. Der alte Pilinko war plötzlich in 
einen grossen, breitästigen Baum verwandelt 

Der Knabe und sein Schutzengel jedoch gingen, wanderten wieder heimwärts. 
Vielleicht sind sie jetzt auch noch nicht zu Hause angelangt. 

[Dies Märchen, das die Motive de» von seinem Vater dem Teufel versprochenen 
Knaben und der Begnadigung eine« reuigen Sünders durch das Wunder eines blühenden 



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72 



Sklarok: 



Stabes miteinander vereinigt, ist bei Slaven und Deutschen und bis nach Irland verbreitet. 1 ) 
Die vorliegende ungarische Fassung, die von der durch Kriaa No. 18 (Notes and Queries 
<;. ser. 10, 68. 1884 und Jones-Kropf, Folk-tales of the llagyars 1889 p. 7: '8tephen the 
murderer') veröffentlichten abweicht, zeigt verschiedene Unklarheiten. Vor allem fallt auf, 
dass der Rauber den Knaben nochmals unterweist, wie er den Teufeln den Schuldschein 
seines Vaters abnehmen soll. Woher wusste er so gut in der Hölle Bescheid? Viel be- 
greiflicher wird der Rat, wenn er nicht von einem Räuber, sondern wie in einem loth- 
ringischen, einem danischen und einem iriseben Märchen (Peters, Aus Lothringen 1887 
S. 167: «Der Teufelsbanner'. Skattegraveren 4, 103. 1886. Grimm, Irische Elfenmärchen 
1826 S. XXXV) von einem Zauberer») ausgeht. Vermutlich aber ist auch dies eine Ent- 
stellung und das Ursprüngliche vielmehr, dass der Knabe von einem Heiligen oder Geist- 
lichen Anweisung erhält und dass der Räuber ihm nur (wie in dem Märchen von der Reise 
zum Schicksal: Sklarek 1901 No. 2—8) eine Frage über sein Los aufträgt, auf die er ans 
der Hölle Antwort holen soll. Der legendenhafte, geistliche Charakter des Märchens ist 
unverkennbar; nur möchte ich nicht so bestimmt wie F. v. d. Leyen (Das Märchen in den 
Göttersagen der Edda 1899 S. G5) behaupten, dass eine schriftliche Aufzeichnung den ver- 
schiedenen Erzählern als Quelle vorlag. Gerade der Name des Räubers, auf den sich 
v. d. Leyen stützt, zeigt die durch mündliche Tradition hervorgerufenen Abwandlungen. 
Den Namen Stephan und Pilinko der ungarischen Fassungen entspricht in den slavischen 
meist Madej (d. i. Amadeus), im deutschen Madeja (Bartach, Schles. Provinzialblätter n. F. 
4, 26 No. 4) und Matthes (Meier, Vm. aus Schwaben 1852 No. 16), irisch Mathew (Aber- 
cromby, Folk-lore Journal 2, 34: 'The gentleraan travcller'), dänisch Midian (Grundtvig, 
Folkeminder 2, 61. 1861 und FolkesBventyr 1884 S. 174), litauisch Ditnijan (Leskien-Brug- 
man, Litauische Volkslieder 1882 8. 600 No. 46); aber es erscheinen auch ganz abweichende 
Namen, wie der biblische Barabas (Schulenburg, Wend. Volkssagen 1880 8. 60. Pröhle, 
M. f. d. Jugend 1854 No. 63. Schambach-Müller, Niedersächs. Sagen 1856 S. 820 No. 32), 
Hütl (Schönwerth, Oberpfalz 8, 35. 1859), Lipskuljan (Haupt- Schmaler, Volkslieder der 
Wenden 2, 176. Schulenburg, Wend. Volkstum 1882 S. 13), Remiaax, Zahor, Beno (Leskien- 
Brugman S. 576), Karl (Äberg, Nyländska Folksagor 1887 No. 114), Cypri bisp d. i. 
Cyprianus (Skattegraveren 4, 108) und Michael Scotus (Grimm, Ir. Elfenm. S. XXXV). 
Über Entstehung und Alter der Legende wage ich ohne Kenntnis der slavischen Fassungen 
keine Vermutung. — Das in verschiedenen Gestaltungen der Gregorlegende (Russische Revue 
17, 189f.), wie in den Sagen vom Tannhäuser, von der freiwillig kinderlosen Frau und andern 
Büssern (oben 7, 458 zu Aleover 2, 814) wiederkehrende Wunder des blühenden Stabes 
ist aus unsrer Erzählung auch in ein von Friedrich Müller (Sitzungsber. d. Wiener Akad. 
61, 172. 1869) veröffentlichtes Zigeunermärchen eingedrungen. — J. B.J 

2. Das Teuf elsli ebenen. 1 ) 

Es war einmal in einem Dorf eine Spinnstube, wo immer fünfzehn Mädchen 
spannen, und ihrer vierzehn hatten jede ihren Liebsten, aber die schönste hatte 
keinen. Die andern spotteten ihrer, dass sie keinen Liebsten habe; drum sprach 
sie: „Mich soll's nicht kümmern, und wenn's auch ein Teufel wäre, wenn ich nur 



1) R. Köhler, Kleinere Schriften 1, 403f. Dazu noch Rosegger, Ausgew. Schriften 4, 
407 (1882). Über die slavischen Fassungen TgL Leskien - Brugman 8. 576. Karlowic z, 
Wista 1888—89, wozu Brückner, Archiv f. slav. Phil. 12, 497 ein Gedicht von J. Wagilewicz 
,1837) nachträgt Mickiewicz, Vorlesungen über slav. Literatur 1, 71 (1843). - Sohn 
dem Teufel verschrieben: Grimm No. 12. B> Köhler 1, 810 u. ö. Sendung zur 
Hölle: R Köhler 1, 133. 67. 

2) In dem zweiten irischen Märchen (Folk-lore Journal 2, 84), das im Eingang durch 
andre Erzählungen (R. Köhler 2, 867. 679 und 3, 228) beeinflusst ist und die Verschreibung 
durch einen weiblichen Teufel dem Sohne (nicht dem Vater) entlocken lässt, ist statt «los 
Räubers ein Kartenspieler eingetreten, der ein 'Bruder des hilfreichen Priesters ist 

8) Nyelvor 8, 328: Az ördög szeretö. Aufgezeichnet ron Lajos Szücs in Veszprem. 



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Ungarische Volksmärchen. 



73 



schon irgend einen hätte! 44 Wie sie dies ausgesprochen hatte, da erschien plötzlich 
vor ihr ein herrlicher Jüngling, den das Mädchen so angaffte, dass sie darüber 
das Knäuel aus der Hand fallen Hess. Der Jüngling sprang geschwind hin, hob 
das Knäuel auf; doch das Mädchen konnte sich nicht satt sehen an dem Jüngling. 
Und wieder Hess sie das Knäuel fallen, und wieder hob es der Jüngling auf und 
gab es ihr. Zum drittenmal Hess sie das Knäuel fallen; auch diesmal wollte es der 
Jüngling aufheben; doch das Mädchen Hess es nicht zu und sagte ihm, er sollte 
sich nicht bemühen, sie würde es schon selbst aufheben. Als sich das Mädchen 
nach dem Knäuel bückte, sah sie, dass der Jüngling einen Pferdefuss hatte. Gleich 
flüsterte sie ihren andern Gefährtinnen zu: „Seht, mein Liebster hat einen Fuss 
wie ein Pferd!" Die sahen es auch und sngten sich, dass dieser ein Irrwisch sei. 
Sie erschraken sehr, die vierzehn, liefen fort und riefen drei Priester; doch als die 
hiokamen, war der Irrwisch nicht mehr in der Spinnstube. Die Priester blieben 
ein Weilchen dort. Da auf einmal klopfte der Irrwisch an die Tür, ob er ein- 
treten dürfe. Der eine Priester sagte gleich: .Alle guten Geister loben den Herrn. " 
Der Irrwisch klopfte wieder an, worauf auch der zweite Priester sprach: „Alle 
guten Geister loben den Herrn. 44 Er klopfte auch zum drittenmal, und auch der 
dritte Priester sagte: »Alle guten Geister loben den Herrn." Der Jüngling aber 
stiess mit dem Fuss gegen die Tür, dass der Abdruck seines Fusses darauf sichtbar 
wurde, rafTte sich auf und ging von dannen. 

Das Mädchen aber grämte sich sehr, dass sie ihren Liebsten nicht eingelassen 
hatten, und starb vor Kummer. Noch bei Lebzeiten hatte sie hinterlassen, man 
solle sie nicht mitten durch die Strasse tragen und nicht auf dem Kirchhof be- 
graben, sondern am Waldesrande. Und sie erfüllten auch ihren Wunsch und 
begruben sie am Waldesrande. 

Als es zum Frühling ging, siehe, da wuchs dort eine schöne rote Tulpe. In 
dem Dorf aber wohnte ein Graf. Einstmals fuhr er dort vorüber, und wie er sich 
umschaute, erblickte er die Tulpe und sagte seinem Diener, er solle die Tulpe 
abpflücken, die dort am Waldesrand stehe. Der Diener ging auch eilig hin und 
fasste ihren Stengel; aber er konnte sie nicht abpflücken. Da ging der Graf selbst 
hin und pflückte sie gleich. Er stieg in seine Kutsche, nahm die liebe Blume in 
die Hand und jagte heim. Als er auf der Strasse fuhr, stiess der Irrwisch mit 
dem Fuss an die Wagenwand, dass die Spur seines Fusses dort blieb; der Graf 
aber erschrak; er schickte seinen Diener herunter, dass er nachsehe, wer das sei. 
Der Diener sah niemanden, stieg wieder auf die Kutsche, und sie fuhren weiter. 
Als sie weiterfuhren, stiess wieder jemand an die Wagenwand; doch der Graf 
beachtete das jetzt gar nicht, sondern jagte hurtig heimwärts. Als sie zu Hause 
angelangt waren, setzte der Graf die Blume in ein Glas, denn er liebte sie sehr. 
Dann aber ass er Abendbrot und stellte etwas davon ins Fenster, um es am nächsten 
Tage aufzuessen. Doch traun, am nächsten Tag war nichts davon da; denn wenn 
niemand im Zimmer war, schüttelte sich die Blume geschwind und wurde ein 
wunderschönes Fräulein. 

Der Graf beschuldigte immer seinen Diener und seinen Knecht, dass sie auf- 
gegessen hätten, was er Übriggelaasen hatte; die aber besprachen sich miteinander, 
dass sie fortgehen und nicht weiter dienen würden, wenn er sie noch einmal be- 
schuldigte. Weiter befahl der Graf dem Diener, dem aufzulauern, der sein Essen 
verspeise. Abends, als der Graf Abendbrot gegessen hatte, versteckte sich der 
Diener neben dem Ofen in einem Schrank, der ein kleines Fenster hatte. Wie 
er dort auf der Lauer lag, sprang die Blume auf einmal aus dem Glase, schaute 
sich im Spiegel an, und ein herrliches Fräulein wurde aus ihr. Dann kämmte sie 



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74 



Sklarek: Ungarische Volksmärchen. 



sich schön, stellte das Essen auf den Tisch und ass. Der Diener aber sprach 
kein Wort zu ihr, schaute nur zu. Früh morgens, als der Graf aufgestanden war, 
fragte er den Diener, was er gesehen habe. Der Diener aber sprach: „Das sage 
ich nicht; denn der Herr Graf würde es doch nicht glauben ; doch legt Euch heute 
Abend auf die Lauer, dann werdet Ihr es schon erfahren; auch rate ich Euch: 
schlaft nicht ein! 11 

Nach dem Abendessen verbarg sich der Graf im Schrank und wartete, was er 
wohl sehen würde. Da plötzlich stieg die Blume aus dem Wasser, schüttelte sich, 
ging hin zum Spiegel, beschaute sich darin, und wieder wurde ein Fräulein aus 
ihr. Sie wollte sich an den Tisch setzen; doch der Graf trat vor und sprach zu 
ihr: „Du bist diese schöne Blume, die immer mein Essen verspeist?" Das Fräulein 
erwiderte gar nichts darauf, denn sie fürchtete sich sehr. Zum andernmal fragte 
sie der Graf: „Du bist diese schöne Blume, die immer mein Essen verspeist?* 
Das Fräulein jedoch erwiderte: „Ich bin es; denn die Teufel fechten mich immer 
an. Doch ich frage dich, wie könnte ich davon erlöst werden?" Der Graf jedoch 
sprach zu ihr: „Wenn du sieben Jahre auf einem Baume sitzest und nicht isst, 
nicht trinkst, auch nicht sprichst und nichts tust, dann werden die Teufel dich 
nicht mehr anfechten.** 

Aber das Fräulein gefiel dem Grafen, und er nahm sie zur Gemahlin. Als 
dann die Hochzeit gewesen war, stieg sie auf eines Baumes allerhöchsten Gipfel, 
wo ihr Haar so wuchs, dass es herabreichte bis zum Stamm des Baumes. Der 
Graf aber grämte sich, dass er seiner Frau angetraut war und sie dennoch jetzt 
dort lassen sollte. Er fuhr immer spazieren, keinen andern Zeitvertreib hatte er. 
Einstmals schlugen sie sich wieder waldwärts, und hinter dem Wagen lief auch 
ihr Hund, der sprang immerzu an der Wagenwand hinauf, denn er sah, dass 
jemand auf dem Baum sass. Der Kutscher schaute auch hinauf auf den Baum 
und sah, dass jemand oben war. Er hielt sogleich die Pferde an, dann sagte er 
dem Grafen, er sehe etwas auf dem Baum. Der Graf aber befahl dem Kutscher, 
es vom Baum herunterzubringen. Doch das hörte das Fräulein und erwiderte 
darauf, sie dürfe nicht hinabsteigen, noch seien die sieben Jahre nicht um. 

Na gut; sie kehrten heim, und nach sieben Jahren gingen sie wieder in den 
Wald. Der Graf befahl wieder seinem Diener, sie herabzutragen. Das Fräulein 
sprach auch jetzt kein Wort. Der Diener holte sie vom Baum und trug sie in 
den Wagen neben den Grafen, der jetzt auch noch nicht sicher wusste, ob das 
ehemals seine Gemahlin gewesen sei. Und nun herzten und küssten sie sich von 
neuem, kehrten geschwind heim, und zu Hause hielten sie wieder Verlobung; nach 
ein paar Tagen war die Hochzeit, die jetzt noch grösser war als das erste Mal, 
nur deshalb, weil die sieben Jahre um waren und sie von der Anfechtung der 
Teufel erlöst war. Sie liebten sich sehr; sie lebten sehr lange und leben auch 
jetzt noch, wenn sie nicht gestorben sind. 

[Eine wunderliche Mischung verschiedener Märchenelemente: des Teufels beim Tau?, 
des in eine Hlume verwandelten Mädchens (Cosquin, Contes pop. de Lorraine 1387 zu 
No. 28) und der stumm auf einem Baume sitzenden Jungfrau (tirimm No. 49).] 

3. Die Kröte und die Jungfrau Maria. 1 ) 

Bitterlich weinend zog die Jungfrau Maria in ihrem grossen Schmerz des 
Wegs. Sie trauert, trauert, weint, härmt sich. Da begegnet sie einer Kröte. 
Fragt die Kröte: „Wohin gehst du, wohin gehst du, schöne Jungfrau Maria? Was 

1) Nyelvor 5, 570: A beka es a szüz Maria. Aufgezeichnet von Rokonföldi in Klezse, 
Moldva. 



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K&indl : Sprichwörter and Redensarten. 7(> 

trauerst du, was härmst du dich?« Die Jungfrau Maria antwortet: „Wie sollte 
ich nicht weinen, arme Kröte? Einen Sohn hatte ich, den haben sie getötet. u 
Darauf versetzt die Kröte: „Weine nicht, weine nicht, schöne Jungfrau Maria! Ich 
hatte zwölf und in einer Radspur hat ein Rad sie alle zermalmt; dennoch weine 
ich nicht " Da erwidert die Jungfrau Maria: „Wenn du deine Söhne nicht be- 
weinst, so sollst du auch nimmer verwesen. 4 

Darum verwest die Kröte nicht, auch wenn sie stirbt; sie vertrocknet nur. 
Wer's nicht glaubt, suche eine verendete Kröte. Gedenket der Jungfrau Maria! 



Sprichwörter und Redensarten, 

in der Bukowina und in Galizien gesammelt von Ludmilla und Raimund Kaindl. 

(Schluss zu 12, 443-448.) 

Zwietracht, Uneinigkeit. 

129. Odno do lisa, druhy do bisa (h. Das eine in den Wald, das andre zum 
Teufel). 

130. Baba (pip) u dzwin, ditko u klepalo (h. Das Weib [der Geistliche] läutet 
die Glocke, der Teufel schlägt das Klapperholz 1 ). 

131. Hde bohatu perciu i woda perczena (h. Wo viel Pfeffer [d. h. viel Zank] 
ist, dort ist auch das Wasser gepfeffert [d. h. ist alles mit Schwierigkeiten ver- 
bunden]). 

132. Odno chodyt u gitcze, u druhy u netrudne (Ii. Der eine Teil [des un- 
einigen Paares] geht zum Teufel, der andre zum Satan). 

133. Odno pleszczyt u ladoii, druhy krewyt se (h. Eines klatscht vor Freude, 
das andre verzieht vor Weh das Gesicht). 

Unordnung, Verkehrtes, sonderliches Gebaren. 

134. U skreny pid tawycyu (h. Im Kasten unter der Bank [der Kasten steht 
nämlich nie unter der Bank]). 

135. Dousza sereda wid pietnyci (h. Der Mittwoch ist länger als der Freitag). 

136. U naszego dobrodzieja dtuszy piatek jak niedziela (p. Bei unserra gnädigen 
Herrn ist der Freitag länger als der Sonnlag). 

137. Hula, bosa, u winku (r. Bloss und nackt, aber ein Kranz am Kopf). 

138. Jak, t.ik. aby ne po ludzki (h. Wie immer, nur nicht menschlich). 

139. Pasuje jak wdi do karety (p. Passt wie der Ochse zum Staatswagen). 

140. Ni do boha, ni do ludej (h. Nicht zu Gott, nicht zu den Menschen ähnlich). 

Auf die Selbstsucht. 

141. Brat sobi rad, a sestra sobi nesla (r. Der Bruder wollte alles für sich t 
und die Schwester nahm alles für sich). 

142. Kasdy sobi rzepke skrobie (p. Jeder schabt fdr sich die RUben). 

1) Am Karfreitag und Karsainstag werden nicht die Glocken geläutet, sondern e* 
wird mit Hliumern auf ein Brett geklopft. 



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76 



Kaindl: 



Auf einen Schlauen (einen „Dreher"). 

143. Krutysz jak Annan batohom (r.) = Kreci jak für man batogim (p). (Er 
-dreht wie ein Fuhrmann mit der Peitsche.) 

144. U neho hadok jak u psa Btezok (h. Er hat so viele listige Oedanken, 
wie der Hund Stege). 

145. A jüdisch Kepl (ein judischer Kopf). 

146. Ein Zigeuner (Armenier) steckt drei Jaden in den Sack. 

Unverlässlichkeit. 

147. Jak nema boha doma, to switi halajut (b. Wenn Gott nicht zu Hause 
ist. tanzen die Heiligen). 

148. Wenn die Katze nicht zu Hause ist, tanzen alle Mäuse (haben die Mäuse 
Kirchweih). 

Herrengunst; Quod licet Jovi, non licet bovi; „Mit grossen Herren ist nicht gut 
Kirschen essen" (zugleich bei nicht eingehaltenem Versprechen). 

149. Panskn laska do poroha; ubicieu pan kozuch, tepiy jeho slowo (h. Herren- 
gunst reicht nur bis zur Schwelle [d. h. bis man hinter der TUr ist]; versprochen 
hat der Herr den Pelz, warm ist aber nur sein Wort). 

150. Co komu sluzy: chlopu kij, panu zegarek (p. Jedem das Seine; dem 
Bauern den Stock, dem Herrn die Uhr). 

151. Ne dla psa kubasa, ne dla pana saio (h. Für den Hund ist nicht die 
Wurst, für den Herrn nicht der Schmer [Fett]). 

152. Pan z panem bi? zgodzi, a chtop w skure (w dupy) dostani (p. Der Herr 
wird mit dem Herrn einig; der Bauer erhält die Prügel). 

Arm und Reich; dem Reichen gelingt alles; 
wo nichts ist, kommt nichts hin. 

153. Hde doniok sim, tarn dolia wsim; a de odna, i tij hydna (h. Wo sieben 
Töchter sind, sind alle glücklich; wo eine nur ist, ist auch diese unglücklich). 

154. Bidnomu usidy witeru oczy (h. DemArmen bläst überall der Wind ins Antlitz). 

155. Holyj rozboju ne bojit sia (r. Der Nackte fürchtet nicht den Räuber). 

156. Bohaczewy kohut jejce znesyt i byk tele nosyt (h. Dem Reichen legt 
der Hahn Eier, und der Stier wirft ihm ein Kalb). 

157. Bohaczewy ditko za durno dytynu kolyszy, a bidnomu i za hroszi ne chocze 
(h. Dem Reichen wiegt der Teufel umsonst sein Kind, dem Armen will er es auch 
nicht um Geld tun). 

158. Chto hodyn, tot ne hotodyn (h. Wer etwas kann, der hungert nicht). 

159. Jak maje swij chlib u torbi, ta siede pre horbi (h. Wer sein Brot in 
dem Sacke hat, der kann sich am Hügel setzen [ist unabhängig]). 

160. Uuszcza dity ne roshonyt (h. Vor ÜberQuss laufen die Kinder nicht weg). 

161. San mugen kan alles vertrugen (Sein Magen kann alles vertragen). 

Um etwas als selbstverständlich zu bezeichnen; 
um überflüssige Aufklärungen zurückzuweisen. 

162. Znajszou sokeru pid lawyciu (h. Er fand die Axt unter der Bank [dieselbe 
liegt nämlich immer dort]). 

163. Ne ucze mene piakaty (h. Lehre mich nicht weinen). 



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Sprichwörter and Redensarten. 7T 

Das Ei des Kolumbus. 

164. Za pania. matka idzie pacierz gladko (p. Nach der Mutter ist leicht betei» 
[d. h. wenn die Mutter rorbetet]). 

Bei ungebührlichen überspannten Wünschen; 
Warnung vor zu grossen Hoffnungen; Trost in Widerwärtigkeiten. 

165. Choczy tobi si uezerasznoho (h. Du willst den gestrigen Tag). 

166. Kortyt Moszka gugel, kiglach (h. Der Moschko hat nach der Festspeise- 
Verlangen). 

167. Mynuia Iwanka smytanka (h. Vorüber ist die 8ahne für den Iwanko 
[vorüber sind die gnten Zeiten]). 

168. Ne zausidy u seredu Petra (h. Feter fällt nicht immer auf einen Mittwoch 
[nicht immer geht es gleich]). 

169. Nagijause gid na mid, taj lech bez weezeri spaty (h. Der Alte machte 
sich Hoffnung auf Honig und ging schliesslich ohne Nachtmahl schlafen). 

170. Odnym si Hryciu kisz, abo spy, abo jisz (r. Freue dich mit einem, 
Gregor; schlaf entweder, oder iss). 

171. Niema bez praey kolaczy (p. Ohne Arbeit gibt es keine Kolatscheu 
[Kuchen]). 

172. Chetro, mudro, ne wetekim kosztom (r. Schlau, gescheit, ohne grosse 
Kosten). 

173. Bilszy dniu jak koubasiu (r. Es gibt mehr Tag als Würste). 

174. Eh, to za bohato dwa hryby u odyn borszcz (r. Zwei Schwämme sind* 
zu einer Sauersuppe zuviel). 

175. Kortyt jak zlodija ukrasty (r. Es gelüstet ihn, wie den Dieben das Stehlen). 

176. Nahadaj kozi smert, a ona kaie, riz mene (h. Wenn du die Ziege an. 
den Tod erinnerst, sagt sie, schlachte mich [Warnung, jemanden an seine Wünsche 
zu erinnern]). 

177. Dusza rogata, nie wytazi tak predko Cp. Die Seele ist gehörnt, sie schlüpft 
nicht so rasch heraus [also tröste dich, du stirbst nicht sobald]). 

178. Treba sy poperty, aby umerty (h. Auch das Sterben kostet Anstrengung). 

179. Jak swit äwitom, ne tanciowaia swynia z witom (h. So lange die Welt 
besteht, hat ein Schwein mit dem Schulzen nicht getanzt [Unmögliches]). 

Genügsamkeit; das Eigene das Beste; das Ausleihen. 

180. Z czuzobo konia sered dorohy zkidajut (h. Vom fremden Pferd wirft 
man mitten am Weg herunter). 

181. Lipszy swoje hitany, jak czuze fatany (h. Besser das Eigene, wenn e* 
auch geflickt ist, als das vom Fremden Genommene). 

182. Za czuze Jeczko dasz swiji remynecz (h. Für das fremde Bastseil wirst 
du deinen Riemen geben). 

183. Daj rukamy, a ne widchodesz nohamy (h. Leih das Deine weg mit den 
Händen, und du wirst es nicht mit den Füssen zurückerhalten). 

Über störende Hilfe; vergebene Hoffnung auf Hilfe. 

184. Zmyluwau se bich uad rakom, dau mu z zadu oczy (r. Gott erbarmte 
sich über den Krebs und gab ihm rückwärts Augen). 



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78 Kaindl: 

185. Nim sonce zijdy, rosa oczi wijst (h. Bevor die Sonne aufgeht, yereehrt 
<ler Tau die Augen). 

186. Kazai pan, zrobil sam (p. Der Herr befahl ea, bat aber es selbst schliesslich 
machen müssen). 

Wie der Schelm ist, so denkt er; wie der Herr, so der Knecht. 

1«7. Jakie jichalo, taki zdybalo (r. Was für einer gefahren ist, so einem ist 
-er begegnet). 

188. Kto jada flaki, mysli, ze kazden taki (p. Wer schlechtes Fleisch isst, 
glaubt, dass jeder so sei). 

189. Kociol garnkowi przegania, a sam smoli (p. Der Kessel tadelt den Topf 
und ist selbst verrusst). 

190. Jaki pan taki kram (p. Wie der Herr, so der Kram). 

191. I kohut na swojim smitiu gospodar (r. Ein Hahn spielt am Misthaufen 
auch den Wirt). 

192. Kto z kim przestaje, takim si? sam staje (p. Mit wem man Umgang 
pflegt, dem artet man nach). 

Wenn man jemandem, der ohnehin schon sehr in Anspruch genommen 
ist, weitere Arbeiten zumutet, ihn belästigt 

193. Tyc" Panka u oku, a Panko i tak slipyj (h. Stich den Panko ins Auge, 
obwohl er ohnehin schon blind ist). 

Wenn jemandem etwas gelingt, was man nicht erwartet hat, was seine 
Kenntnisse und sein Wissen Uberragt. 

194. Bohu djekuwaty £wjetomu, szo dua jisty pustomu (h. Dank sei dem 
fil. Gott, dass er dem Taugenichts Essen gab). 

195. Djekuwat' za obid, szo sy najiu darmojid (h. Gedankt sei für das Mahl, 
bei dem der ümsonstfresser sich sättigte). 

196. Jak Pan bog dopusci, to i z kija wypuSci (p. Wenn Gott es zulässt, 
achiesst auch ein Stock los). 

Vom Schutzengel. 

197. Jak dytena pade, to anhel poduszka klade (r. Wenn das Kind fällt, der 
Engel das Polster unterhält). 

Der Krug geht solange zum Brunnen, bis er bricht. 

198. Nosil wilk, ponieSli i witka (p. Der Wolf hat geschleppt, aber auch ihn 
hat man getragen). 

199. Przyjdzie kryska na Matyska (p. Auch für Matthias kommt seine Zeit, 
auch er wird einmal etwas brauchen u. dgl.). 

Undank ist der Welt Lohn. 

200. UsViteu pip pasku, ne stoju jemu u iasku (h. Der Geistliche hat das 
Osterbrot geweiht, jetzt braucho ich seine Gnade nicht mehr). 

201. Roby komu dobre, luby jemu zinku; bere jeho gitko, naj sobi sam lubyt! 
(h. Erweise einem Gutes, lieb' ihm sein Weib; hol' ihn der Teufel, mag er sich 
•es selbst lieben). 



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Sprichwörter und Redensarten. 79 

Wenn man den Wolf nennt, kommt er gerennt. 

20*2. Za wouka pomouka, a wouk za dwermy (h. Vom Wolf spricht man, und 
er ist hinter der Tür). 

Wie man sich bettet, so schläft man. 

203. Jak sobi poScielisz, tak sie. wyspisz (p. Wie du dich bettest, so wirst 
du dich ausschlafen). 

Wer einem andern eine Grube gräbt, fällt selbst hinein. 

204. Kto pod kim dolkt kopie, sam w nie wpada (p.). 

205. Chto ohnym hrajet, wid ohniu umerajet (r. Wer mit Feuer spielt, stirbt 
im Feuer). 

So viel Köpfe, so viel Sinne. 

206. Kazdyn majster ma swöj klajster (p. Jeder Meister hat seinen Kleister). 

Schweigen ist Gold. 

207. Mouczy jczyczku, mesz jisty kaszku (h. Schweig Zünglein, dann wirst 
du Brei essen). 

Leben und leben lassen. 

208. I koza cüa i wouk ne holodyn (h. Die Ziege ist ganz und der Wolf 
gesättigt). 

Nach der Pfeife tanzen. 

209. Skacze wraze, jak pan kaze (h. Spring, Knecht, wie der Herr befiehlt). 

Gegen allzustrenge Beurteilung des Nächsten. 

210. Czuze na bily perut, a u swojich hruzy ne wedie (h. Fremdes waschen 
sie auf reinweiss, aber an ihrem sehen sie nicht den Schmutz). 

Wenn man jemanden auffordert, eine Beleidigung oder dergleichen 

gelassen hinzunehmen. 

211. Mm, tace tobi soioma u holowi (h. Um, hast ja kein Stroh im Kopf 
{sei also verständig und kränke dich nicht]}. 

Wenn jemand von einem Irrtum ablässt, früher Verschmähtes begehrt. 

212. Pry&zla koza do woza, taj kaze me (r. Die Ziege kam zum Wagen zurück 
und meckert). 

Bei unerwarteter Begegnung. 

213. Hora z horoju sy ne zejde, a\e czoiowik z czolowikom sy zejde (h. Der 
Berg kommt mit dem Berge nicht zusammen; der Mensch trifft aber den Mensehen). 

214. Nie przysia göra do Mahomcta, to przyszed Mahomed do göry (p. Der 
Berg kam nicht zu Mohammed, so kam Mohammed zum Berg). 

Spottende Bemerkung auf Fussgeher. 

215. Mit Schusters Rappen; per pedes Apostolorum [mit Bezug auf die orts- 
übliche Bezeichnung der Bundschuhe =» postoiy]; jichau werchom na palecy (er 
ritt am Stock). 

Du hast mich nicht erschreckt, ich mache mir nichts daraus. 

216. Zostrachi soroezka poiotnom stara (h. aus Schreck ist mein Hemd zu 
Leinwand geworden). 



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80 



Kaindl: 



Von halber, unordentlicher Arbeit; von Notbehelfen; 
„Wasch mir den Pelz und mach mich nicht nass. u 

217. Zamitaty de pip chodyt, a de diak, naj bude tak (r. Auagekehrt wird, 
wo der Pfarrer geht, wo der Kirchensänger hinkommt, kann's auch unterbleiben). 

218. Ni splyla, ni utunula (h. Sie schwamm nicht und sank auch nicht unter). 

219. Üjdzie kep za Wazna (p. Es geht ein Dummer für einen Hofnarren an). 

220. Jak zwau tak zwau, koby szo dau (h. Wie er heisst, so heisst er; wenn 
er nur etwas hergeben würde). 

Aug für Aug, Zahn für Zahn. 

221. Wet za wet, darmo nie (p. Wie du mir, so ich dir; umsonst nichts). 

Ausserordentliches, über die Mittel, den Stand. 

222. Ne prosto z mosta, ale strim hotowou (h. Nicht einfach von der Brücke 
[nämlich mit den Füssen voraus] heruntergesprungen, sondern mit dem Kopfe voraus). 

Gegen ungerechtfertigte Beschuldigung. 

223. Wolno psu na pana Boga szczekac" (p. Darf doch auch ein Hund aur 
den Herrgott bellen). 

Von wertlosen Geschenken. 

224. Na tobi neboie, szo meni ne hoze (h. Da hast du, armer Teufel, was ich 
nicht brauchen kann). 

Zur Abwehr von Vorwürfen, dass man zu grossen Aufwand mache, 
sich zu sehr schone, zu wenig arbeite. 

225. Ja sobi postiu kupiu, ale postiu mene ne urobyt [kupyt] (h. Ich werde 
mir einen Bundschuh kaufen; aber ein Bundschuh wird mich niemals erwerben). 

Wenn jemand ein müssiges Dasein führt, um lange zu leben. 

226. Chto ne wirobyt, tot wilezyt (h. Wer nicht seine Kraft zur Arbeit aus- 
nützt, der wird dieselbe am Krankenbette verliegen). Auch als Entgegnung auf 
den Vorwurf, dass man ohne Not zu viel arbeite. 

Er hat die Flucht ergriffen. 

227. Dal nogom znac* (p. Er hat es den Füssen za wissen gegeben). — Hat 
die Beine unter die Arme genommen und ist durchgelaufen. — Er hat sich auf 
französisch empfohlen. 

Stossseufzer, wenn man zu häufig oder zur ungelegenen Zeit 

Gäste bekommt. 

22«. Hospody boie, mau ty koly hosti (r. Herrgott, hattest du jemals Gäste). 
Wenn ein Gast eine überraschend freundliche Aufnahme fand. 

229. Koby znatie, szo u kuma petie, toby i gity zabrau (h. Wüsste man, dasa 
beim Gevatter so ein Trunk ist, hätte man auch die Rinder mitgenommen). 

Umschreibungen für „sehr alt*. 

230. To szcze jek baba diukou bula (h. Das war noch, als das alte Weib- 
Mädchen war). 

231. E to jeszcze jak Adam do Ewy chodzil (p. Ah, das war noch, als Adam 
zur Eva ging). 

232. To taki stary jak swiat i korona pohka (p. Das ist so alt wie die Welt 
und die polnische Krone). 



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Sprichwörter und Redensarten. 81 

Ein frommer Wunsch. 

2:53. Chotiu bym buty u liti popora, u zemi kotom (h. Im Sommer würde 
ich Pfarrer sein, im Winter Katze). 

234. Kupil by wieg, tylko pieniedzy gdzies (p. Er würde ein Dorf kaufen, 
nur das Geld ist irgendwo). 

235. Kupesz, jak psa obiupesz (h. Wirst es kaufen, wenn du den Hund ge- 
schunden haben wirst). 

Ableugnung von Zuneigung und Liebe. 

236. Ich liebe dich wie Salz (PfetTer) in den Augen. 

237. Tak cig kocham, jak psy dziada na waskiej ulicy (p. Ich liebe dich 
so, wie die Hunde den Hettler in der engen Strasse). 

Wenn für etwas zuviel (teuer) verlangt wird. 

23«. Zaprawya jek ditko za mamu (h. Er fordert soviel wie der Teufel für 
die Mutter). 

239. Jdc do aptykura (r. Geh damit in die Apotheke). 

Wenn jemand über eine Verwundung klagt. 

240. Nim siy wesele skoi, to si? zgoi (p. Bis die Hochzeit zu stände kommt, 
wird es geheilt sein). 

Dem Habgierigen. 

241. Ksieze oczy, wilcze gardlo, co zobacze, toby zarlo (p. Des Geistlichen 
Augen, des Wolfes Schlund; was diese erspähen, wollen sie aufessen). 

Auf eine lügnerische Aussage. 

242. To taka czysta prauda, jek u zajecia douhyj ßst (h. Das ist so reine 
Wahrheit wie des Hasen Schweif lang ist). 

Auf faule Aasreden. 

243. Zlej taniecznicy koszula zawadza (p. Einer schlechten Tänzerin ist das 
Hemd hinderlich). 

Auf einen zu raschen Charakter, 
wenn jemand etwas zu ungestüm begehrt. 

244. Oj ty na goraco kqpana (p., o. Du bist zu heiss gebadet). 

245. Serd, perd, zautra weJykdcn (h. Serd, Perd [unverständliche Worte], 
morgen ist Ostern). 

246. Morgen ist auch ein Tag. 

Auf einen Langsamen, Unbeholfenen. 

247. Nosyt se jek baba z tezberora (h. Trägt sich herum wie ein Weib 
mit ....). * 

248. Dreht sich wie ein Porz in der Laterne. 

249. Wiberaje sia jak soroka za more (r. Er rüstet sich [so lange], wie die 
Elster zur Meerfahrt). 

250. Drze sie gardlo, czy by suaio, czyby jadlo (p. Er reisst das Maul auf, 
ob es schlafen oder essen möchte [einem Gähnenden]). 

Dem Unvorsichtigen. 

251. Po nicwczaaie polak madry, jak mu konia ukradli, wtedy stajnie zamknaJ 
(p. Zu spät wird der Pole klug; erst nachdem das Pferd gestohlen wurde, sperrt 
er den Stall zu). 

Zeltochr. d. Verein* f. Volkskunde. 1903. <J 



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82 



Kaindl: 



252. Zeby közka nie skakala, toby nözki nie ztamahi (p. Wenn das Zicklein 
nicht umhergehüpft wäre, hätte es das Püaschen nicht gebrochen,'. 

Dem Scheinheiligen. 

253. Switi u potemku sedily. taj ubarki pojily (h. Heilige, welche im Dunkeln 
süssen, weil sie die Lichtstümpfe auffressen). 

254. Heilige aus der Holzkammer. 

255. Engel mit B (d. i. B-engel). 

256. Anioiek z rozkaini (p. Ein Engel mit Hörnern). 

Dem Unverschämten. 

257. Kepy na hiuchoho, a win Sraijet se (h. Schimpfe den Tauben, und er 
wird laichen). 

Wenn jemand ohne Kopfbedeckung ins Freie zu gehen sich scheut; 
wenn jemand die Mütze im Zimmer aufbehält 

258. Wszy kataru nie dostanq (p. Die Läuse werden keinen Katarrh sich 
zuziehen). 

Um mitzuteilen, dass man mit Arbeit überbürdet sei. 

259. Peszczyt robota (h. Die Arbeit schreit). 

Wenn man jemandem etwas anbietet, was er bereits hat; oder auch 
wenn man jemanden tadelt, dass er etwas vergass. 

260. Dobryj kuryc powynen mate lutku, kreseJce i tiutunec (h. Ein ordent- 
licher Raucher soll seine Pfeife, sein Feuerzeug [Stahl, Stein und Schwamm] und 
seinen Tabak haben). 

261. Ein guter Esser hat sein Messer. 

262. Bez noza kalika (h. Ein Mann ohne Messer ist ein Krüppel). 

Um auszudrücken, dass man auf das Urteil, 
die Meinung gewisser Personen nichts gebe. 

263. Komu sc ne udam, naj mene ne swataje (h. Wem ich nicht gefalle, der 
mag um mich nicht werben). 

264. Grosse Geister geniert das nicht (und die kleinen kümmerts nicht). 

Kleider raachen Leute. 

265. Ubery pen, ta budy podobeü (r. Kleide einen Baumstrunk an und er 
wird noch ein Aussehen haben). 

Über schlechte Weiber und Familiengenossen. 

266. Pusta czeledyna a drankawyj hornec, to äobi ridni (h. Ein nichtsnutziges 
Weib und ein löchriger Topf sind einander gleich). 

267. Zinka nebyta jak kossa nekiepana (r., h. Ein Weib, das nicht geprügelt 
wird, gleicht einer nicht gedängelten Sense}. 

268. Dzien dobre z kim dobre, a z wamy neporadna hodyna (p. Guten Tag, 
mit wem gut ist; mit euch ist's aber eine schwere Stunde). 

Über die Nachbarschaft. 

269. Chto chocze chatu klasty, naj sobi szukaje dobroho susida (r. Wer eine 
Ii litte bauen will, suche einen guten Nachbar). 

270. Dobryj susid jek dobryj chlib (h. Ein guter Nachbar ist wie gutes Brot). 

271. Harkajut sia jak psy kriz plit (r. Sie [unverträgliche Nachbarn] zanken 
wie Hunde über den Zaun). 



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Sprichwörter und Redensarten. 



83 



272. Dobre susidowyra cipom ternje molotyty (r. Mit des Nachbars Dresch- 
flegel drischt man auch Dornen leicht [man nützt ihn aus]). 

273. U dobryj ziahodi odnou jahodu podilyty sia mozna (r. Wenn man in 
Eintracht loht, kann man auch eine Erdbeere verteilen). 

Bei Vermutungen über etwaige Gründe eines Ereignisses und dergl. 

274. Nema smerty bez preczeny (h. Es gibt keinen Tod ohne Ursache). 

Schönheit vergeht, Tugend besteht. 

275. Ne rodysy krasna, ale szczasna (r. Werde nicht schön, sondern tugend- 
haft geboren). 

Um anzudeuten, dass jemaudes Handlungsweise dem von ihm voraus- 
gesetzten Charakter entspricht. 

276. Jek byk zwyk, tak ryk (h. Wie der Stier gewohnt ist, so brüllt er). 

Wenn man sich leichthin über eine Sache hinwegsetzt. 

277. Bilraowy oko konewy ne szkodyt, tesz tilko szo ne wedyt (h. Ein blindes 
Auge schadet nichts dem Pferde, nur sieht es nicht). 

Wenn jemand über kleine Unbilden klagt, grösseren gegenüber sich 
aber gleichgültig verhält; um anzudeuten, dass es vorteilhaft sei, 
sofort mit allem Ernst gegen jemanden zu verfahren oder etwas zu 

beginnen. 

278. Jek na nedwedia malerika haiuza upadyt, to win workotyt; jek weieka, to 
mouezyt (h. Fällt auf den Bären ein kleiner Ast, so brummt er; fällt aber ein 
grosser, so schweigt er). 

Um anzudeuten, dass man Beschäftigung, Verdienst sucht, 
dass man seiner gewohnten Arbeit nachgeht. 

279. Kurka hrebyt, aby szo wihrebia (h. Die Henne scharrt, damit sie was 
ausscharre). 

Immer langsam voran; Eile mit Weile. 

280. Moszko po troszko (h. Moschko zu bisschen). 

Wenn ein Mädchen sich rühmt, dass es viele Freier hat. 

281. Mit 20 Jahren sagt das Mädchen: Jakiego bede cheiaia, takiego b?de 
miala (Welchen ich will, den werde ich haben). — Mit 3t» Jahren: Jaki przyjdzie, 
takiego wezn^ (Wer kommt, den nehmeich). — Mit 40 Jahren: Niechby o jednym 
oku, byle tylko tego roku (Mag er auch einäugig sein, wenn er nur innerhalb eines 
Jahres kommt). 

Wenn jemand Lustiges erzählt. 

282. A szezoby tyby smich spatyu (h. Mag dich das Lachen verbrennen!) 

Einem Zürnenden. 

283. Redens nit so geschwollen. 

Wenn jemand sagt, dass etwas Krummes grad sei. 

284. Tak riuno jak widee do Kossowa (h. Das ist so grad wie von hier nach 
Kossow [über die Berge]). 

Wenn jemand satt ist 

285. Hoiodyn jak melnekowa kurka (r. Hungrig wie des Müllers Henne). 



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84 Bolte: 

Auf einen schlechten Dichter. 

286. Owa poeta, szczo Iis meze sweni do koreta (r. 0 je, ein Poet, der unter 
die ßchweino in den Trog kroch). 

287. Er ist ein Dichter unter Dichtern, wie ein Ä . . . . unter Gesichtern. 

Wenn jemand etwas Unpassendes sagt, zur unrechten Zeit etwas sagt. 

288. Wirwau se jak Filip ») z konopyl (r. Er riss sich heraus [platzte heraus] 
wie Philipp aus dem Hanffeld). 

Wenn man jemandem ein zu dünnes Stückchen Brot reicht. 

289. Dadurch sieht man bis nach Sadagöra [die Redensart rührt aus Czernowitz 
her; Sadagöra ist ein benachbarter Ort]. 

Wenn man sich zu einem törichten Streich Uberreden lässt. 

290. Leszyla se (dala se) na peremowu, taj ztomyla sobi holowu (h. Sie liesa 
sich überreden und brach sich hierbei das Genick). , 

Czernowitz. 



Kleine Mitteilungen. 



Zu den Karten- und Zahlendeutungen (11, 376). 

Von verschiedenen Seiten her sind mir Ergänzungen zu meinem Aufsatze 
'Eine geistliche Auslegung des Kartenspiels' zugegangen, für die ich den Herren 
Dr. R. F. Arnold in Wien, F. van Duyse in Gent, A. Englcrt in München, H. Gaidoz 
in Paris, John Meier in Basel, K. Reuschel in Dresden, W. Wisser in Oldenburg 
nochmals herzlichen Dank sage. Indem ich hier davon Rechenschaft lege, habe 
ich zuerst der welschen Fassung der oben 11, 376 behandelten Erzählung von 
dem Kartenspieler in der Kirche zu gedenken, die H. Gaidoz seither in der Ztschr. 
f. keltische Philol. (4, 208—219: Une version galloisc de l'enseignement par les cartes) 
bekannt gemacht und trefflich erläutert hat. Sie ist bereits 17U6 von David Jones 
aus Trefriw in seinem 'Angenehmen Gesellschafter' (Cydymaith diddan, Chester 1706 
p. 1 — 10) u. d. T. 'Ernsthafte Verwendung der Karten' gedruckt worden und somit 
die älteste aller bisher bekannten Versionen. Der Kartenspieler Sion (Johann) ist 
hier kein Soldat, sondern ein Diener dos Friedensrichters Mr. Kedd, der sich vor 
diesem zu verantworten hat und dabei an die Zahlen geographische und historische 
Daten, namentlich solche, die für Wales und England Bedeutung haben, anknüpft; 
dass das Spiel in der Kirche stattgefunden habe, wird nirgends gesagt. 

Die 11, 377 als B angeführte Fassung Hadins konnte ich in einem Exemplare, 
das mir Hr. Gaidoz in zuvorkommendster Weise übersandte, selbst einsehen. Sie- 
ist betitelt: 



1) Offenbar dachte man ursprünglich an die perepelcczka, d. i. die Wachtel. 



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Kleine Mitteilungen. 



85 



Histoire du jeu de cartcB du grenadier Riebard, ou Eiplication du jeu de cinqnante- 
deux cartes, en forme de livn- de prieres, Suivie de l'anal yse de l'Histoire saerce et profane, 
des Sciences et Arts, de la Mjthologie, etc. etc., enrichic de Notes curieuses pour l'edi- 
fication, l'instruction et l'amuseracnt des personnes de Tun et de l'autre sexe; Far Hadin, 
employe un ministere des finances. A Paris, Chex L.-A. Pitou 1811. 1 Bl., YIII und 
228 S. 12" mit einem anbei verkleinert wiedergegebenen Kupfer. 



LE GRENADIER RICHARD, lisant la Messe et l'Histoire dinsun Jeu de Cirtet. 




Die von schwerfälliger Gelehrsamkeit wimmelnde Verteidigungsrede des Soldaten 
Richard Midaleton [sie] reicht von S. 2— 61; auf S. 62— 212 folgen Anmerkungen 
dazu. Dem Kriegsgerichte wohnen auch der Geistliche und seine Nichte als Ver- 
wandte des Obersten bei; die Erzählung schliesst: 'Richard fut condamne u trois 
mois de cachot; il subit son arret, et fut ensuite fait sons-lieutenant.' 

Ca) La lanterne magique parisienue . . . par le capitain H. Dcmanct. Paris, choz 
Durand. U S. 18° (um 185W enthält auf S. 3— 4: *Le Breviaire du soldat\ (Gaidox, Zs. 
f. cclt. Phil. 4, 208 '). 

P) Einen Druck, betitelt 4 Jane's Songstcr', 4 Bl. 4° besitzt Hr. H. Gaidox. 

Sc) Eine mit Qa ziemlich fibereinstimmende Passung erzählte der siebzigjährige 
Arbeiter Schröder in Stocksee (Holstein) fliessend hochdeutsch Hrn. Prof. Dr. \Vi?ser. Ich 
notiere daraus nur, dass der Soldat zum Schlüsse auch den Kalender lehrt: „Die Bilder 
■eigen mir au, dass wir zwölf Monate im Jahr haben. Die Karten zeigen mir an, dass 
wir 52 Wochen im Jahr haben. Die Augen zeigen mir an, dass wir 866 Tage im Jahr 
haben. Also finde ich mehr Vergnügen an meinen Karten als au der Predigt." 

I") Hr. Dr. Rouschel besitzt noch eine Fassung aus Nordbayern, die im wesentlichen 
zu U stimmt. 

V) Einen späteren Druck (Bassano. A. Roberti 1891) besitzt Hr. H. Gaidox. 

8. 382*: Die Geschichte von dem Pfaffen, dem bei der Predigt ein Kartenspiel 
aus dem Ärmel füllt und der den dies uufhebenden Knaben ausschilt, dass er 
die Karten schon zu benennen weiss, begegnet auch im Vade-Mecum für lustige 
Leute 1 (1767), No. 138 und in Nieuwe Snakeryen of Vermakelykc Historien 
(Derde Druk. Keulen, by Pieter de Vry, um 1700) S. 320. 



86 



Bolle: 



Unter den Deutungen der Zahlenreihe 1—12 hatte ich S. 388 zuerst das 
deutsche Lied: 'Guter Freund, ich frage dich' angeführt. Hiervon existieren noch 
folgende Aufzeichnungen: A. v. Arnim, Wunderhorn 4, 204). Zs. f. österr. Volks- 
kunde 2, 101 (Paznaun). Ethnogr. Mitteil, aus Ungarn 2, 18*. 204. Schweizer. 
Archiv f. Volksk. 6, 304 (Sargans. Verstümmelt). Schollen, Ztschr. des Aachener 
Geschichts Vereins 9, 188 (1887). Mersch, Die Luxemburger Kinderreime 1884 
S. 76 No. 310. — Ein um 1760 von einem süddeutschen Klostergeistlichen ge- 
schriebenes Liederbach (Innsbruck, Universitätsbibliothek Ms. 980, Bl. 125a) ent- 
hält eine Übersetzung des oben 11, 394 verzeichneten lateinischen Gesanges 
'0 lector lectorum': 

1. Lieber bruder, kleiner bue, 9 chör der englen, 

Sag mir, was ist ains? — 8 seind der selikbaiten, 

Ainer ist, der als regiert 7 heilige sacra[mentj, i 

In kuohl und in keller. 6 staineren wasserkrieg zu Cana in Galllaea, 

5 narrete in enscher, 

4 Evangelisten, 

12. Heber bruder, kleiner bue, 3 Patriarchen, Abraham und Isaac und der 

Sag mir, was ist zwölfte? — kleine Jacob mit seim kleinen schnappsackh, 

Zwölff seind apostl, 2 staineren tafflcn Moyses, 

11 tausend madlen, Ainer ist, der also regiert 

10 gebott Gottes, In kuchl und in keller. 

» 

S. 391»: lies Rond den Heerd 1, 367 (1865). 

8. 39H: Mit Rahmenerzählung noch Rivista delle tradiz. pop. ital. 1, 93. 198 
(1893). 2, 103. 

S. 392»: G. D. Theodorescu, Rumänische Volkslieder 18*5 S. 252— 256. 

S. 392: ein polnisches Märchen, in welchem der Teufel einen Schüler Uber 
die Bedeutung von 1 — 12 examiniert, steht in La Tradition 6, 284. Denselben 
Rahmen einer mit Hilfe eines Heiligen gelingenden Beantwortung von Fragen 
des Teufels (S. 394) treffen wir z. B. in der Legende vom hl. Andreas (R. Köhler, 
Kl. Schriften 2, 15 f.) oder in der Erzählung vom verkauften Kinde (Schönwerth, 
Aus der Oberpfalz 3, 66. 1859. Zu den Antworten vgl. R. Köhler, Aufsätze 1894 
S. 37) an, während die Fragen selber abweichen. 

Das lateinische Lied 'Die mihi, quid sit unus' (S. 394*) findet sich ferner 
in der 'Auswahl guter Trinkgesänge' (Halle 1795 S. 60 No. 47) und in der 'Auswahl 
der schönsten Lieder und Gesänge für fröhliche Gesellschaften nebst einem Anhang 
der auf allen Universitäten Deutschlands üblichen Commerce-Lieder, ges. u. hsg. 
von J. M. Bauer' (Nürnberg 1815 S. 278). Bürger citiert es 1789 (Briefe hsg. von 
Strodtmann 3, 313), und Babrdt (Kirchen- und Ketzeralmanach 1787 S. 92) nennt 
es sein Leibliedchen. — In wunderlicher Weise hat die diesem Liede zu Grunde 
liegende christliche Zahlensymbolik, die ich (S. 397) bis auf Eucherius von Lyon 
zurückverfolgen konnte, in einem irischen Märchen des 14. Jahrh. Verwendung 
gefunden: The Vision of Mac Conglinne, edited by Kuno Meyer 1892 p. 48. Hier 
verlangt und erhält der Held Mac Conglinne von dem gefrässigen Cathal Mac 
Finguine einen Apfel nach dem andern, indem er jedesmal eine geistliche Deutung 
der Zahl hinzufügt: Besser zweierlei zu lernen als eins; Dreieinigkeit; Vier Evangelien; 
Fünf Bücher Mosis; die erste aus ihren eignen Teilen bestehende Zahl (6 = 2 X 3); 
Sieben über Christus geweissagte Dinge, Empfängnis, Geburt, Taufe etc.; Acht 
Seligkeiten des Evangeliums; Neun Stände im Himmelreich; der zehnte Stand die 
Menschheit; die unvollständige Zahl der Apostel nach der Sünde des Judas; die 
vollständige Apostelzahl. Nachdem Mac Conglinne so zwölf Äpfel gewonnen, will 
er auch den dreizehnten haben und ruft: „Der höchste Triumph und die vollständige 



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Kleine Mitteilungen. 



87 



Zahl, Christus samt seinen Aposteln.* Aber Cathal erwidert: „Wahrlich, wenn du 
fortführst, wirst du mich verschlingen." Man kann diese Ausnutzung der geistlichen 
Deutungen etwa mit dem arabischen Schwanke (S. 406) vergleichen, dessen Held 
ein paar Pantoffeln von 1*2 Pfennigen bis auf einen herunterhandelt. 

Stundenlieder (S. 398) sind mir noch mehrfach begegnet. Zwei nieder- 
deutsche 1 ) dichtete Peter Flor 1602: 1. 'Ein einiger Godt aver alles ys. Ick gelöve 
gantz gar vnd byn gewiß, Du wilt myn einiger Vader syn' (nebst einer Übertragung 
in lateinischen Distichen durch Martin Flor); 2. 'Ein einiger Godt help my vth 
Noth\ Der Alperstädter Pfarrer Bernhard Schilling 1 ) gibt keine sangbaren Strophen, 
sondern gereimte Gebete von 10 — 16 Zeilen, die zum Teil neue Zahlendeutungen 
enthalten: 'Eins nöthig ist, sagt Jesus Christ, Der mein einiger Heyland ist, Daß 
gute Theil sol man erwehln' . . . Zwei ist Sünde und Gnade; Vier dient 'die 
lieben Ehegatten, Kinder, Freunde zugesegnen': 

Wenn vier Augen sich sollen scheirin 
Vnd zwey Hertzlein ein ander meidn, 
Die hier sich trewlich habn geliebt, 
O Gott, wie hoch macht das betrübt! . . . 
Herr laß vns vngescheiden sejn 
Dort in der ewign Freude dein! 

Fünf sind die Sinne des Menschen, Sechs die Stücke des Katechismus usw. — 
Um 1640 trug der fürstlich braunsebweigische Kammerschreiber Rudolf Weidnei 
von Bebra in sein Sammolbuch*) eine ähnliche Moralisation des Glockenschlages 
ein: 'Die geistlich Vhr bin ich genand, Betracht ein ider Christ behend' . . . 
'Erstlich wau es Eins schlagen thut' usw. 

Zu den Würfeldeutungen (S. 404 1 ) verweist Gaidoz auf Jubinal, Nouveau 
reeucil de contes 2, 229 und Roroania 14,468. 452. Weltliche Zahlendeutungen 
gibt ein von R. F. Arnold aufgezeichnetes rumänisches Lied (2 Brüste, 3 Kessel- 
füsse, 4 Wagenräder, 5 Finger, 6 Ochsen am Pfluge, 7 Wochentage). 

Von den rhodischen Liebesliedern mit erotischer Zahlendeutung (S. 404 *) 
hat H. Lübke (Ncugriech. Volks- und Liebeslieder 1895 8. 209) eine treffliche 
Verdeutschung geliefert; vgl. Dieterich, Geschichte der byzantin. und neugriech. 
Literatur 1902 S. 105f. und Krumbacher, Gesch. der byzantin. Lit. 1897 S. 812f. 

S. 405«: Das Citat Corazzini p. 378 gehört zur 1. Anmerkung. 

S. 405 8 : Ferner Marin, Cantos populäres espaiioles 1 (1882), 68. 103. 173. 
5 (1883), 45. — Zu den Katalogen der verschiedenen Trünko vgl. J. P. de Memel, 
Lustige Gesellschaft 1666 No. 1088 und Antidotum melancholiae 1668 S. 96. — 
Zu denen der verschiedenen Zecher geselle sich noch H. v. Trimberg, Renner 
1549 Bl. 53b, 2. Seb. Fr.mck, Laster der Trunckenheit 15.11 Bl. Dia. Schertlin, 
Künstlich Trincken 1538 Bl. C4b (Vjschr. f. Litgesch. 1, 89). Scheit, De generibus 
ebriosorum (Vjschr. f. Litgesch. 1, 69). Obsopeus-Wickgram, Vonn der kunst zu 



1) Anleidung: Wo sick ein Christ vp allen Stunden vnd Klockenschlegen, dat gantzo 
Jahr aver vnde alle tydt Gaden vnde sines Wördes, Wunder vnde Thosage möge erinnern, 
vnde sick Gade tho befehlen. Rostock 1624. 4 Ü , Bl. 7b und 10a (Rostock). Vgl. Wiech- 
manu, Mecklenburgs altnicdersächsische Literatur 3, 179 (1885). 

2) Vier Predigten von Gewittern oder Thüringische Wetter Glocke, Erffurt 1613 S. lOti: 
•Schlag Scyger Eines jeden frommen, krancken, hochbetrübten, sterbenden Christen, wessen 
er sich bey einer jeglichen Stunde erinnern, vnd wie er Gott hertzlich anruffen soir 
(Weimar). 

8) Pratum Animac. Eine Gatstliche Awe von Sprüchen, Gebettlin, Psalmlin etc. Bl.ölb 
(Berlin, Mb. genn. qu. 808). 



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88 Stiefel: 

trincken 1537 Bl. E4b = 1x91 S. 58. - Mit den 8.40b» angeführten Arbeits- 
liedern zeigen die von 0. Scholz (Mitteil, aus dem Museum für deutsche Volks- 
trachten 1, lG3f. Berlin 1897—1901) veröffentlichten schlesischen Weifsprüche auf 
die Zahlen 1—20 Verwandtschaft. 

Berlin. Johannes Bolte. 



Der Schwank ?on den drei Mönchen, die sich den Mund verbrannten. 

Burkhard Waldis erzählt 1548 in der 90. Fabel des 3. Buches seines 'Esopus' 
einen Schwank 'Von dreien Mönchen', dessen Quelle H. Kurz in seiner Ausgabe 
des Esopus (2. Bd., Anmerkungen S. 139) als 'unbekannt, wahrscheinlich aus münd- 
licher Überlieferung oder eigenem Erlebnis 1 entnommen, bezeichnet. Tittmann gibt 
in seiner Esopus-Ausgabe 2, 87 (1882) A-r tcolas Sprichwörter als Quelle an. 

Das Vorkommen des Schwankes in der 1529, also 19 Jahre vor dem Esopus, 
gedruckten Sprich Wörtersammlung des Agricola beweist zunächst, dass die Ver- 
mutung von H. Kurz unhaltbar ist Anderseits erscheint es mir zweifelhaft, dass 
Agricola die Vorlage oder die einzige Vorlage des Waldis gewesen ist. Trotz 
bezeichnender Übereinstimmungen ßnden wir zwischen beiden auch nicht uner- 
hebliche Verschiedenheiten. Agricola erzählt den Schwank folgendermassen : 

Man sagt, dass yhr drey auff eyn zeit an einem tisch seind gesessen. Der eine 
brent sich, verbirget es doch, sihet vbersich, vnd spricht, Ey wie hoch ist der hymcl. 
Der ander brent sich auch, verbirgt es doch, vnd spricht, Ey ey wie weit ist die 
weit Der dritt brent sich auch, vnd dieweil er tnerckt, dass kich die anderen vor yhm 
gebrent, vnd yhn doch nicht gewarnet haben, spricht er, 0 was sind schelck 
darinnen. 

Bei Waldis hat der Schwank jedoch folgende Gestalt: In einem Kloster waren 
18 Mönche, die plötzlich bis auf drei an der Pest starben. Die Überlebenden 
trauerten sehr bis zum Abend und Hessen sich dann 'ein warm gemus' auftragen 
'das war bestreut mit zucker süss'. Der älteste Mönch fährt mit dem Löffel in 
die 8chüssel und hierauf zum Mund und verbrennt sich 'bald das Maul'. Es folgt 
nun die Anekdote im engen, sogar im wörtlichen Anschluss an Agricola: Der erste 
Mönch ruft bei Waldis, nachdem er sich den Mund verbrannt hat: „Der Himmel 
ist gar hoch!" „Der ander . . . Verbrennt sich auch . . . Vnd sprach: Wie ist 
die Welt so weit ... Der jüngst . . . Weil in niemand gewarnet hat Verbrennt 
das maul auch wie die anderen Vnd sprach: Manch schelck tut darin wandern." 
— Während aber bei Agricola hier die Anekdote schliesst fährt Waldis fort zu 
erzählen, dass der dritte den Löffel hinwarf und zu weinen anfing. Die andern 
darüber verwundert fragen ihn nach der Ursache seiner Tränen. Sie erhalten 
die Antwort: ..Dass vnser sein nur drei, Leben doch nit on triegerei." 

Man könnte nun glauben, dass Einleitung und Schluss sowie überhaupt alle 
Abweichungen von Agricola Erfindung des Waldis seien. Solche Abänderungen 
seinen Vorlagen gegenüber gestattet er sich ja öfter. Allein im vorliegenden Falle 
ist eine derartige Annahme schon deshalb undenkbar, weil wir ähnlichem bereits 
früher begegnen. Johannes Pauli erzählt in der 672. Nummer seiner Sammlung 
'Schimpf und Ernst' (1522) die gleiche Anekdote von 'fier Ordens Man', die über 
Feld gingen und denen im Wirtshaus 'ein gut weiss muss, das was fast heiss' 
vorgesetzt wird. „Der erst für mit dem löffei darein vnd dem maul zu vnd ver- 
brant das mul, das im die äugen vberlieffen, der ander fraget in warumb er weinet, 
er sprach: mir ist kurtzlich mein router gestorben." Genau wie dem ersten ergeht 
es den andern Mönchen, und jeder gibt den Tod irgend eines Nahestehenden als 



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Kleine Mitteilungen. 



89 



die Ursache an. Nur der vierte sagt über den Anlass seines Weinens befragt: 
.Ich wein dass ir all schalck vnd beben sein." 

Bei Pauli sind, wie man sieht, die bei Agricola unbestimmt gelassenen Per- 
sonen der Erzählung Mönche; man findet bei ihm ein heisses Mus als Ursache 
des Verbrennens, und auch das Motiv des Weinens kommt bei ihm vor: alles wie 
bei Waldis. Anderseits ergeben sich auch Abweichungen von letzterem: die drei 
Ausspruche fehlen, es sind vier statt drei Mönche, vom Sterben im Kloster ist 
nicht die Rede, ebensowenig von einem dort sich daran anschliessenden (Toten-) 
Mahl, alle vier Mönche weinen, während bei Waldis nur der jüngste weint usw. 
Und so kann Pauli auch nicht die Quelle, wenigstens nicht die alleinige Quelle 
des Waldis gewesen sein. Sollte er aber seinen Schwank nicht aus beiden Dar- 
stellungen zusammengeschweisst haben? Dem steht ein sehr ernstes Bedenken 
im Wege. Wie kam Waldis zu dem bei Agricola und Pauli fehlenden Zügen? 
Wie kam er insbesondere auf den Umstand vom Sterben der Mönche im Kloster? 

Erfunden hat ihn Waldis nicht; denn wir begegnen ihm in einer alten 
italienischen Version, in den 1475 geschriebenen Porretane des Sabbadino degli 
Arienti, einer Novellensammlung, die zuerst 1483 und dann noch siebenmal bis 
1540 gedruckt wurde (14H4, 1504, 1510, 1515, 1525, 1531, 1540). Die 46. Novelle 
dieses selten gewordenen Buches hat die Aufschrift: „L'abbate di Santo Proculo 
mangiando con Ii luoi monaci lafagne fe fcotta la bocca, doue luno de l'altro le 
troua ingannato." Es wird darin erzählt, wie im Jahre 1388 in Bologna die Pest 
herrschte und wie die Mönche, ihren Pflichten als Beichtväter bei den Sterbenden 
nachkommend, alle bis auf drei, dem Abte und zwei Mönchen, ein Opfer der 
Seuche wurden. Diesen dreien kocht nun der Koch des Klosters am Freitag „un 
buon catino di lafagne* (Nudeln). Der Abt isst die zu heisse Speise, verbrennt 
sich den Mund, weint, und von dem ersten Mönche gefragt, warum er weine, er- 
widert er, dass, als er das letzte Mal 'lafagne' gegessen, „le menfe di quefto refettorio 
erano tutte piene di noftri fratelli." Der erste Mönch verbrennt sich ebenfalls und 
gibt an, er weine aus dem gleichen Grunde. Als der zweite Mönch sich auch 
brennt, bläst er. Da der Abt ihn schadenfroh fragt, warum er so blase, so spuckt 
er den heissen Bissen wieder aus und sagt: „Io piango che Dio fe ha tolto Ii boni 
e lafciato Ii cattiui, poi che luno di laltro siamo grandi traditori.'* Mit diesen 
Worten schleudert er wütend den Inhalt der Schüssel dem Abt ins Gesicht. Der 
also Überschüttete reinigt sich so gut es geht und würde den Missetäter vielleicht 
strenge bestraft haben, wenn ihn die Pest und das Sterben der Brüder nicht milder 
gestimmt hätte. Er beherrscht sich also, richtet ernste Worte des Tadels an den 
Heisssporn und verzeiht ihm. Dann lässt er eine neue Schüssel 'lafagne' kommen, 
worüber der Koch, ein Deutscher, so ausser sich gerät, dass er in den Ruf ausbricht: 
„O lupi, hauete uoi gia diuorate tutte le lafagne? che ue uenga el cacafangue!", 
der erste Fluch, fügt der Erzähler hinzu, den die Deutschen in Italien lernen. 1 ) 

1) In den Nachweisen zu Pauli 672 fuhrt Österley noch zwei Versionen an, die 
unter sich verwandt, von den bisher genannten abstehen, sich am meisten aber noch Pauli 
nähern. Die erste findet sich in den Schwanken des Nasreddin, übersetzt von W. v. Camer- 
loher, S. 47 No. 115 (Triest 1856) und hat folgenden Wortlaut: „Eines Tages Hess die Frau 
des Meisters, um ihm eine Bosheit zu tun, die Suppe überflüssig lang kochen und brachte 
sie, heiss, wie sie war, auf den Tisch. Zufallig vergass die Frau, dass sie so heiss war, 
nahm einen Löffel davon und verbrannte sich damit sogleich den Schlund, dass ihr die 
Tränen von den Augen liefen. Der Meister fragte sie: He, Weib, was ist dir geschehen? 
oder ist etwa die Suppe heiss? Die Frau antwortete: Ach nein, Herr, meine selige Mutter 
hat die Suppe sehr geliebt, dies ist mir eben ins Andenken gekommen, und deshalb weine 
ich. Der Meister glaubte daran, nahm auch einen Löffel von der 8uppe, verbrannte sich 



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Stiefel: 



Obwohl bei Arienti die Geschichte von einer bestimmten Persönlichkeit in 
einer genau angegebenen Zeit und an einem nicht minder genau bezeichneten Orte 
als eine wahre erzählt wird, so ist sie doch viel älter. Sowohl Arienti als Pauli 
gehen auf ein lateinisches Predigtmärchen zurück, das ich in einer verbreiteten 
Sammlung vor Jahren gelesen, aber noch nicht wieder aufgefunden habe und auf 
dessen Einzelheiten ich mich nicht mehr erinnern kann. In der Behandlung dieses 
Predigtschwankes gehen der italienische Novellist des 15. Jahrhunderts und der 
deutsche Barfüsser des 16. weit auseinander Während Pauli den Schwank in 
wenigen Zeilen berichtete, erzählte ihn Arienti als Novelle in behaglicher Breite, 
indem er die offenbar ursprünglich kurze Anekdote durch Ausschmückungen und 
Zusätze aller Art bereicherte und sie lokalisierte. 

Ob wir den für uns wichtigen Umstand vom Sterben der Mönche infolge der 
Pest als Arientis Zusatz anzusehen haben, oder ob er ihn aus seiner eigenen 
Quelle, dem alten Predigtmärchen, herübernahm, kann ich für den Augenblick 
nicht entscheiden; wahrscheinlicher dünkt mich das letztere zu sein. Doch, wie 
dem auch sei, in beiden Fällen sind wir gezwungen, noch an eine andre Quelle 
für Waldis zu denken als Agricola und Pauli. Ich glaube indes nicht, dass Waldis 
das alte lateinische Predigtmärchen kannte; denn die Sermonenliteratur gehörte 
sicherlich nicht zu seinen Quellen, wenn sie H. Kurz auch dazu zählt. Ich glaube 
aber ebensowenig, dass Waldis die Porretane kannte, trotz der vielen Auflagen 
dieser Novellen und trotz des Umstandcs, dass er zweimal in Rom war; denn 
nicht nur verrät er nirgends sonst Bekanntschaft mit dem schwankreichen Italiener, 
sondern er benutzte auch bei der vorliegenden Erzählung keinen seiner andern 
charakteristischen Züge. 

Und so bleiben nur zwei Möglichkeiten: Waldis hatte entweder eine Version 
zur Vorlage, die die Darstellung von Agricola und Arienti in der Hauptsache ver- 
einigte, oder er verschmolz selbst eine dem letzteren nahekommende Fassung mit 
der Anekdote des Agricola. 

München. Arthur Ludwig Stiefel. 



ebenso den Schlund und ling an zu weinen ... — Als sein Weib ihn fragte: Was ist dir, 
warum weinst du? gab er ihr zur Antwort: Ich weine darüber, dass deine Mutter so un- 
glücklich gewesen, eine Tochter wie dich zu hinterlassen." [Moulieras, Les fourberies de 
Si Djeh'a 1892 p. 33.] 

Die zweite Version findet sich in A Hundred Mcry Talys (Shaksp. Jestbooks Bd. 1, 
London 18li4, S. 121 No. 97 — in Oesterleys Ausgabe fehlte die EnÄhllig) und lautet 
folgendermassen : 

Of t he courtear that ete the hot custarde. 

A certayne merchaunt and a courtear, being upon a time together at djner hauing 
a hote custerd, the courtear being somwhat hoinely of maner toke parte of it in hys inouth, 
whych was so hote that made him shed teares. The merchaunt, lokyng on him, thought 
that he had been weeping, and asked hym why he wept. The courtear, not wyllynge [itj 
to be known that he had brent bis inouth witli the hote custerd, answered and said, sir, 
quoth he, I had a brother, whych did a certayn offence wherefore he was hanged; and 
chauncing to think now vppon his detli, it maketh nie to wepe. This merchaunt thought 
tlie courtear had said trew, and anon after the merchaunt was disposid to ete of the custerd, 
and put a sponefull of it in his inouth aud brent his mouth also, that his eyes watered. 
This courtear, that porccuyng, spake to the merchaunt and seyd: Sir, quod he, pray why 
do ye wepe now? The merchaunt perseyued how he had bene deeeiued and said: mary, 
quod he, I wepe because thou wast not hangid, when that thy brother was hangyd. 

Von neueren Versionen will ich hier absehen [Vademecuiu für lustige Leute 1, no. 80. 
1767. D&nisch: Nyt Vademecum til Tidsfordriv 17X) no. 492]. 



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Kleine Mitteilungen. 



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Tierstinimendeutung im Braunschweigischen. 

(Vgl. oben 10, 221.) 

Der Storch, der bekannt ist als der Kinderbringer und als solcher von den 
Kindern im Herzogtum Braunschweig viel gebeten wird, sich doch gnädig zu er- 
weisen und einen Bruder oder eine Schwester zu bringen, wird von den Kindern 
Holzmindens auch aufgefordert, eine Gabe für den Mund zu spenden: 

Storch, 8torch, 8teiner, j Flieg wohl in des Bäckers Haus, 
Mit den langen Beiner, Hol mir en warmen Wecken heraus. 

[Vgl. Wossidlo, Mecklenburgische Volksüberlieferungen 2, 17G. 1899.) 

Herrscht allgemeine Freude über die Ankunft eines Storches, so wird bei dem 
Erscheinen der Weihe ein grosses Geschrei erhoben. Die Tiere selbst geben ja, 
wenn sie sie erblicken, ein warnendes Zeichen, die Menschen suchen sie durch lautes 
Rufen zu verscheuchen. In Delligsen am Uilse begegnet man ihr mit Scheltworten: 

Weike, Weike, Stehldeif, 

Bin Vadcr is en Mehldeif, 

Bine Mutter is in de Kirche esloten, 

Is mit heiten Water begoten, 

Is wit wit wegefloten. [W. 2, 158.] 

In Lelm aber und Warberg am Eime fürchtet man sie und bittet sie, die 
Küken zu verschonen, damit sie im nächsten Jahre mehr bekommen könnte: 

Wih, Wih, witte, 
Lat de Küken sitten, 
Bct op't Jahr (J&hreken) 
Krigsto tein Paar (Pareken). 

Ähnlich vertröstet man sie in Rümmer: 

Kückewie hare 
Sitt ob cn büllen Snare, 
Lat use lürjen Gösseln gan 
Bct taukomen Jahr, 

Benn saste en dicken, fetten Gander hebben. 

Wie der Storch, soll auch die Schwalbe sich den Kindern freundlich zeigen: 

Swaleke, Swaleke, Vit Vit Vit, 
Bring inik Zucker un Twieback mit. 

Dass sich jedesmal ein Ruf erhebt, sobald man einen Hasen im Felde laufen 
sieht, weiss jedermann: „Sieh, en Hasup." In Warberg aber ruft man ihm zu: 

Hasup, 

Briuk en Sluck. 

Unter den Vögeln des Hofes treten besonders Hahn und Huhn hervor. Am 
frühen Morgen kräht der Hahn: 

Kikeriki, 

Es ist noch tu früh. [W. 2, Hl.] 

Hat er sich aber erhoben und ist aur den Mist geflogen, so verkündet er: „Ik 
bin de Herre." Am Tage lässt er vielmals seine Stimme erschallen: 

Kikeriki, 

Be Zucker is düer. 
Oder: Kikeriki, 

Botter is düer, 
De Kese is par. 



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Schütte: 



Als selbstbewussten Herrn läset man ihn auch rufen: „Kikeriki, lick raik im 
Marsch " Dass er aber voll Mitgefühl ist, zeigte sich bei der Kreuzigung Christi, 
denn damals rief er: „1k mag et nich seibn." Sitzt ein Hund hinter ihm, so gerät 
er in grosse Angst und ruft schnell: „Nu hebb' ik er en Dot von." Seiner Pflicht 
bewusst, stürzt er sich, sobald er ein Huhn das Hühnerhaus hat verlassen sehen, 
auf dies und tritt es. Nach diesem Geschäfte aber fragt er es freundlich: „Hat \ 
gut egän?" Und das Huhn antwortet entweder: „Hat gut egun" oder es erwidert: 
„Lät 't dann." Klagt es aber: „Deit weih, deit weih", so tröstet er es, indem er 
dabei mit den Fittichen schlägt: „Ward wedder gut, ward wedder gut." — Takt 
das Huhn, wenn es legen will: „Wo denn hen?" so eilt er herbei und weist ihm, 
wenn auch selten an dem vorgeschriebenen Platze ein Nest an. Ruft es aber laut: 
„Min Arsch, min Arscb, min Arsch deit weih" oder: „Mik smackt min Ars", so 
ist er hilfsbereit an seiner Seite mit den Worten: „'k mot pusten." Oder jammert 
es: „Ach Gott, ach Gott, min Arsch, min Arsch", so weiss er passenden Zuspruch: 
„Es verzieht sich, es verzieht sich." [W. 2, 80.] Ist das Huhn sein Ei los, so ist 
es froh und zeigt die Stätte an, wohin es gelegt hat: „Tuck, tuck, tuck, min Ei" 
oder: „Tick, tick, tick, schon wedder cn frisch gelegtes Häunerei." 

Zwiesprach hält der Herr der Hühner mit der Kuh. Da diese bei Festen 
leicht vernachlässigt wird, brüllt sie hungrig: „1s de Hochtit nich balle ute?" Der 
Hahn aber antwortet schadenfroh, denn er kann während der Zeit verbotene Früchte 
geniessen, weil niemand sich um ihn kümmert: „Se is noch nich anegan." [W. 2, 58.] 
Aber auch mit andern Haustieren weiss er sich zu unterhalten. Auf der Banse steht 
er, hält Ausschau und meldet: „Kummt Militär." Da kommt der Puter auf den Hof 
gelaufen mit der bestimmteren Angabe der Truppengattung: „'t 's luter Infanterie." 
Der Hund will wissen, woher sie gezogen kommen, und bellt daher: „Von wo?" 
Darauf gibt die Katze Auskunft: „Von Bernau." [W. 2, 61.] 

Die Ente sagt: „Natt, natt", oder: „Tau Water, tau Water"; ist sie aber mit 
ihrem Erpel bei Nacht auf dem Stalle gewesen und soll das warme Lager verlassen, 
so meint sie: „Et is tau natt, tau natt, tau natt." Dem tritt jedoch der Erpel mit 
seiner Erfahrung entgegen und bestimmt sie zum Wandern: „Ik weit, et geit, et 
geit, et geit." Plaudert der Hahn Uber die Vermögensverhältnisse seines Herrn: 
„Ach, wat for vele Schuld", so schnattert die Ente bedauernd: „Ach, ach, ach, ach", 
die Gans aber nimmt sich ihres Herrn an und gackert: „Sali wol betalt weren, 
sali wol betalt weren." [W. 2, CO.] Ruft dagegen der Hahn: „Dat Vermögen is 
grot", so veranlasst die Ente ihr Wahrheitsgefühl, dem zu widersprechen: „'t is 
knapp, 't is knapp, 't is knapp." 

Der Täuber gurrt: „Olsche" und: „Mine Fru", der wilde Täuber: „Bring her 
mine Fru, Fru, Fru." Die Taube mahnt die Leute des Morgens zum Aufstehen 
und Melken: „Rucke die Kuh, die Tür ist noch zu." Am Tage lobt sie die Ge- 
rüche, die aus der Küche kommen: „'t rucket gut, 't rucket gut." Sieht sie aber, 
dass ihre Jungen geschlachtet werden, so schilt sie: „Du." Einen ähnlichen Ton 
stösst sie wirklich in diesem Falle aus. 

Der Gander ruft in Rümmer seinen Genossen zu: „Philipp, Jakob, kunim, 
willt na Pastors Hawern gan, de smeckt gut, tri tri rarara." 

Die Schwalbe singt in Papenrode hochdeutsch: „Wenn die Mädchen aus der 
Kirche kommen, sind sie alle fein, wenn sie aus dem Kuhstalle kommen, solltest 
du dich davor ver-, ver-, ver-, ver-, verferen." [W. 2, 102.] In Lelm plattdeutsch : 

Swaleko, du Witwe, (?) Wenn ik wedderkome, 

Wenn ik wegte, Finn' ik nist mehr 

Lat ik Kisten un Kasten, As wie de blote flrrr. [W. 2, 93.] 



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Kleine Mitteilungen. 



Wenn aber eine Katze in der Nähe ist, so fordert sie sie auf: „Krieg mik", 
weil sie überzeugt ist, dass ihr schneller Flog sie rettet; die Schwarzdrossel stösst 
dagegen ihr warnendes: „Lowischen" aas. Dass die Lerche des Feldes and die 
Schwalbe Uber die Mädchen eine verschiedene Ansicht haben, ist zu natürlich, 
denn die eine sieht sie geputzt, die andre ganzlich angepatzt am frühen Morgen. 
Daher singt die Lerche in Ührde: 

Dat Fruenstfig, dat Fruenstüg 
bat is sau nüdlich Tuüüg. 

Dem kann die Schwalbe nicht zustimmen: 

Du sost se seihn, wie ik se seih, 

Det Morgens, wenn se froi opsteit, 

Im Dnderrock, 

Im bloten Kop, 

Du wost dik mal verferen. 

Und in Gross-Dahlum lässt man die Lercbe im feineren Hochdeutsch sanft singen: 

Wie so schön 

Ist das Mägdelein, 

Wenn ich es seh, 

Wie so fein 

Ist das Mägdelein. 

Die Schwalbe aber entgegnet in dem derberen Niederdeatsch kräftig: 

Sost se mal seihn, 

Wenn ik se seih, 

Du dedst dik nich freun, 

Denn sind se sau smerig. [W. 2, 106.] 

„Kik, segt de Sperling, da satt e im Bure", kann man auf manchen braun- 
schweigischen Dörfern vernehmen. 

Den kleinen Zaunkönig lässt man in Münchehof bei Seesen seine Stimme 
mächtig erheben: „Meister zieh, zieh Meister, Meister zieh, jetzt trampe ik dik 
dine Rege in." 

Die Meise ruft ebendaselbst: „Schön, schön Froijahr"; in Bentierode bei 
Gandersheim ermahnt sie zum Fleisse: „Snit Wicken"; in Delligsen schilt sie den 
Mann, dessen Ehe ohne den gewünschten Kindersegen ist, einen „HUmpeler". 

Der Fink fordert am Harze freundlichst zur Geselligkeit auf: „Willst du mit 
zum Weine gehn?" 

Dem Gesänge der Nachtigall habe ich nur bei Vorsfelde Worte untergelegt 
gefunden und zwar nur Worte erotischer Art: „Tut tut tut Mäken in den Busch, 
llugs wedder rat" und „Jungfernlock is nich wit, wit, wit, aber deip, juk, liebe 
de Deren." 

Der Goldammer singt in Volkmarsdorf: „Gel, gel, göl, fritt Schit", in Holz- 
minden klagt er Uber die Hitze: „Hut, hüt is 't hit." [W. 2, 128.] 
Die Lerche schmettert in Lelm: 

Dat Mäken, dat na Luttcr geit 
Mit en langen Slürsleier, 
Wat sali ik denn wol middebringen? 
Dit uu dat, dit un dat, dit un dat 

Die Wachtel, deren Schlag bei Braunschweig gezählt wird, weil der Roggen 
im nächsten Jahre soviel sechs gute Groschen kostet, wievielmal sie hintereinander 
schlägt, während man am Hilse glaubt, es gibt eine Teurung, wenn sie mehr als 
dreimal ihren Ruf ertönen lässt, schlägt „Hütt vor Hütt" oder „Putjehup*. 



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Schütte : 



Der Rabe krächzt: „Jakob — Spitzbub", die Krähe schreit: „Ei, drei, drei, 
drei", oder: „Grab, Grab", d. h. es stirbt einer, wenn sie schreiend über ein Haus 
fliegt. So glaubt man in Rümmer bei Vorsfelde. 

Von einem sprechenden Papagei erzählt man sich in der Umgebung Braun- 
sen weigs eine niedliche Geschichte: In einem Backhause am Südklinte, einer 
Strasse Braunschweigs, wurde einst von der Polizei das Brot auf sein Gewicht 
geprüft, weil der Bäcker beschuldigt war, zu kleines Brot zu backen. Man konnte 
aber nichts finden. Als aber Ton der geringen Schwere des Brotes die Rede war, 
rief der Papagei: „De litjen Broe stat im Schuppe." So wurde der Bäcker über- 
führt. Aus Ärger nahm er den Papagei und warf ihn auf die dreckige Strasse. 
Bald darauf kam der Schweinehirt mit seinen Säuen nach Hause, von denen sich 
die eine im Drecke gewälzt hatte. Da sprach der Papagei zu ihr: „Haste ok vom 
litjen Broe segt?"») 

Dass man von den vierfüssigen Tieren am meisten auf den Hund achtet und 
sein Gebell zu deuten sich bemüht, ist ganz natürlich. „HafT, haff" und „Au" 
bellen die meisten, andre im Herbste: „Maus" (Mus), manche klagen: „Ach Gott, 
ach Gott"; in Helmstedt heisst es im Volksmunde: „Hebben, hebben, segt Hampen 
Hund", d. h. wenn ich es hätte, würde ich wohl handeln können. Andre weisen 
den Freier ab: „Du sast use Dortjen (oder Trine, Fine) nich hebben, hebben." 
Die Hunde aber, die im Frühjahr schiecht gefüttert werden, trösten sich mit 
besserer Aussicht auf Jakobstag. „Balle, balle kummt Jakobsdag u bellen sie in 
Klcin-Brunsrode und hart an unsrer Grenze: 

De Bunne von Walle 

Bellt: Jakobsdag is balle; balle. 

Der Kater verlangt einerseits nach Essen, denn er miaut: „Mauren, Mauren", 
anderseits aber hat er Sehnsucht nach der Katze: „Wo is mine Fru?" Dasselbe 
Verlangen beseelt die Katze. Sie ruft den Kater: „Min Johann, min Johann". 
Er antwortet sofort: „Na Marie, na Marie." „Wo wutie hen?" fragt sie weiter. 
Er erwidert: „Nä Bernau, nä Bernau." 

Wenn die Ferken hungrig sind, so quicken sie: „Osterwick, Osterwick"; die 
grossen Schweine aber grunzen mit dumpferer Stimme: „Humburg, Humburg." 

Empfindet aber die Kuh Hunger, so brüllt sie nach ihrer Herrin: „Fru*, damit 
diese ihr Futter gebe. 

Dass das Küken klüger ist als die Klucke, sieht man auch bei dem Schafe 
und dem Lamme. Blökt die Mutter: „Ja", antwortet das Kind: „Ne." 

1) | Dieser Schwank begegnet schon 1514 bei Bebel, Facetiae 2. 61 'De pica loquente', 
dann bei Pauli, Schimpf und Ernst Kap. 669 und Kirchhof, Wendunmut 1, 188. Zu Oesterleys 
Nachweisen füge ich Gast, Convivales sennones 1641 Bl. N4a. Hulsbnsch, Sylva 1568 
p. 269. Abr. a S. Clara, Geroisch-Gemasch 1704 S. 276. Strackerjan, Abergl. a. Oldenburg 
2, 105. Pröhle, Märchen f. d. Jugend No. 53. Schulenburg, Wend. Volkssagen 8. 262. 
Blatter f. pomm. Volksk. 1, 149. 5, 58. Niederdeutsches Korrespbl. 22, 14. Henderson, 
Folk-lore of the Northern Cöunties of England 1866 p. 331 No. 8. In einem nahe ver- 
wandten Schwanke wird dem Papagei oder der Elster der Kopf kahl gerupft; so im 13. Jahrh. 
bei Dschelaleddin (Mesnewi übers, von Rosen 1849, bei Hart, Divan der pers. Poesie 1887 
8. 123. Allgem. Zeitg. 1882, No. 288 S. 4243) zur Strafe für ein zerbrochenes Flaschchen 
Rosenöl; im 14. Jahrh. beim Chevalier de La Tour Landry (ed. Montaiglon 1854 cap. 16) 
aus Rache für das Plaudern von dem durch die Frau Yenehrten Aal; vgl. Pauli Kap. 6 
und H. Sachs, Fabeln ed. Goetze 2, 46 No. 214. 3, 269 No. 129; dazu Stiefel, H. Sachs- 
Forschungen 1894 S. 153 und Studien zur vergl. Litgesch. 2, 159. Ortensio Lando und 
Firenzuola bei Imbriani, Novellaja fiorentina 1877 p. 113 und XIII. — J. B.] 



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Kleine Mitteilungen. 



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Der Ochse zeigt sich häufig verständig. Einst begegnete ein Bauer mit 
seinem Ochsengeschirre einem Herrn. Dieser sagte grob zu dem Bauer, er wäre 
so dumm wie seine Ochsen und seine Ochsen so dumm wie er. Da erwiderte 
der Bauer, seine Ochsen wären klüger wie der Herr. Das wolle er ihm beweisen. 
Der eine Ochse hätte ihn eben gefragt: „Wo hinzu?" Da hätte er auf dem Bocke 
geantwortet: „Wi willt när Hochtit" Sobald er dies gesagt hätte, hätte der andre 
Ochse dazu gemeint: „Nanu?" In Holzrainden guckte der Ochse (Bulle) bei der 
Gilde der Schuhmacher ins Fenster und brüllte: _Wat is denn hier?" Da sagte 
der Obermeister: „Herr Oberledermacher, die Schustergesellen haben Auflage.'* Da 
brüllte er: „Sau, sau?- und entfernte sich, von der Auskunft befriedigt. [W. 2, 66.] 
In Schöppenstedt traf der Bulle einst auf dem Markte den Ziegenbock, musterte ihn 
eine Weile und brüllte dann los: „Bö, son lütjet Dier un sonen groten Büüüdel. 
Willt we tuschen?" Aber er hatte kein Glück mit seinem Vorschlage. Der 
Ziegenbock meckerte sein langgezogenes: „Neeee." [W. 2, 56.] 

Braunschweig. Otto Schütte. 



Der Mann mit der Ziege, dem Wolf und dem Kohle. 1 ) 

In Simrocks Deutschem Rätselbuch (2. Sammlung S. 36 No. 234) steht 
folgende Rätselaufgabe: „Bin Mann sollt einen Wolf, eine Ziege und einen Kohl- 
kopf über einen PIuss fahren. Der Nachen war aber so klein, dass jedesmal nur 
einer der drei Gegenstände mit ihm darin Platz hatte. Er musste also mehrmals 
fahren. Wie fing er es nun an, dass nicht der Wolf mit der Ziege oder die Ziege 
mit dem Kohl ohne Aufsicht blieben and eins das andere auffrass?" — Die Auf- 
lösung fehlt bei Simrock ; wir finden sie aber bei C. H. W. (Unterhaltende Rütsel- 
spiele in Fragen und Antworten, volkstümlich, alt und neue. Merseburg [1824] 
S. 13): „Erst nahm er die Ziege mit und liess den Wolf mit dem Kraute drüben. 
Darauf holte er das Kraut und nahm die Ziege wieder mit herüber, weil diese 
sonst das Kraut gefressen hätte. Nun liess er die Ziege stehen und holte den 
Wolf über. Endlich fuhr er noch einmal zurück und holte die Ziege." 

Fast wörtlich genau stimmt dazu ein in Italien zur Erklärung des schon im 
16. Jahrhundert nachweisbaren Sprichwortes 'salvar capra e cavoli' häufig ange- 
führtes Rätselmärchen*). Wie alt aber dieser Scherz ist, ersehen wir aus einem 
lateinischen Hexameter, den Wattenbach 1877 im Neuen Archiv für ältere deutsche 
Geschichtskunde 2, 402 aus einer Vorauer Hs. (111) des 12. Jahrh. anführt*): 

It capra, fertur olus, redit hec, lupus it, capra transit. 

Aus einer in Reims befindlichen Handschrift des 14. Jahrh. (No. 743) hat ferner 
bereits Mone im Anzeiger für Kunde der deutschen Vorzeit 1838, 45 No. 105 
folgendes verwandte Distichon abgedruckt: 

0 natat, L sequitur, redit 0, C navigat ultra. 
Nauta recurrit ad 0, bisque natavit ovis 



1) Teilweise nach Reinhold Köhlers Kollektancen. 

2) Casalicchio, L'utile col dolce (1687) 2, 9, 3. Imbriani, Norellaja fiorentina 1871 
p 223» = 1877 p. 251. Pico Luri di Vassano, Modi di dire proverbiali 1875 p. 324 no. 696. 
l'itre, Fiabe popolari siciliane 4, 138. 418; Proverbi siciliani 4, 361; Indoviuelli (1897) 
p. 292 no. 929. 

8) Ebd. 8, 223 steht eine Notii von Teutsch, nach der die Erzählung auch unter 
den siebenbürgischen Sachsen bekannt ist. 



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Bolte, Steig: 



mit der Erläuterung: 4 ovis. lupus. ovis. caulis. ovis. de transitu lupi et ovis et 
caulis.' 

Man sieht, es ist hier nicht bloss ein Schaf an die Stelle der Ziege getreten, 
sondern es hat sich auch die Reihenfolge geändert: als zweiter wird nicht der 
Kohl, sondern der Wolf über den Fluss tibergesetzt; dann erst folgt der Kohl. 
Und merkwürdigerweise hat sich auch diese Fassung vom Mittelalter bis auf unsere 
Tage fortgepflanzt. Denn eine dänische Rätselaufgabe bei Kamp (Dansko Folke- 
minder 1877 S. 326 No. 961) lautet: „Ein Mnnn hatte einmal einen Fuchs (oder 
Wolf), ein Lamm und einen Weisskohlkopf Mit diesen drei Dingen sollte er 
Uber einen Fluss, aber er konnte nur ein Ding auf einmal hinüberbringen. Setzte 
er zuerst den Fuchs über, so frass das Lamm den Kohl; setzte er zuerst den Kohl 
Uber, so frass der Fuchs das Lamm. Also musste er zuerst das Lamm Ubersetzen. 
Ja, aber wenn er nun den Fuchs oder den Kohl zum Lamme brachte, so war das 
ebenso verkehrt. Wie machte er's also? Er brachte das Lamm hinüber 1 ), dann 
den Fuchs, nahm das Lamm mit zurück und holte zuerst den Kohl und dann das 
Lamm." — Noch näher als diese dänische Erzählung steht eine friesische (bei 
W. Dijkstra en T. G. van der Meulen, In Doaze fol aide Snypsnaren. Frjentsjer 
18*2 S. 110) dem lateinischen Distichon, weil sie statt Fuchs und Lamm Wolf 
und Schaf nennt. 

Ein ganz anderes Gesicht zeigt ein spanisches Schwankgedicht bei R. Boira 
(El libro de los cuentos 1862 1, 267: La astucia de la mujer), in dem der Bauer 
nicht einen Fluss zu Uberschreiten hat, sondern eine Weile mit einem hübschen 
Mädchen plaudern soll: „Gil hatte einen Strick, einen Pfahl, eine Ziege, eine Zwiebel, 
eine Henne und einen Topf fortzuschleppen. Unterwegs rief ihn ein schelmisches 
Mädchen an: Komm, lass uns auf dem Felde hier plaudern! — Wie könnt' ich 
das, erwiderte Gil, mit soviel Dingen beladen, ohne dass sie mir alle verloren 
gingen! Sie sprach: Obel richtest du dich ein; man sieht, du bist ein Dummkopf. 
Was hast du denn zu tragen? — Sieh her, eine Zwiebel, einen Topf, eine Ziege, 
einen Strick, einen Pfahl und ein Huhn. — Ist das viel? Schlag doch den Plahl 
in die Erde, binde die Ziege mit einem Beine an, tu die Henne in den Topf und 
stopf ihr die Zwiebel in den Schnabel! Dann bist du ihrer aller sicher. — Ja, 
wenn ein Weib will, dann gibt's nichts Schwieriges auf Erden; wenn sie Lust 
dazu hat, macht sie das Unmögliche leicht." 

Berlin. Johannes Bolte. 



Märkische Sitten und Hagen. 

I. Wettrennen. 

Das Ländchen Beerwalde (oder auch Bärwalde geschrieben) war zur Zeit der 
Freiheitskriege eine preussische Enklave auf sächsischem Boden, die sieben Dörfer 
umfasste. Es gehört heute zur Mark Brandenburg und liegt hinter Jüterbog bei 
Dahme. Eins der sieben Dörfer ist Wiepersdorf. Von Volksbelustigungen, die 
hier von Achim v. Arnim als Gutsherrn 1814 abgehalten wurden, macht dieser 
Wilhelm Grimm, nachdem er zuerst vom Siegesfeste gesprochen hatte, folgende 
Schilderung: 

„Ein zweites Fest war ein nationell hier bestehendes, ein Pferderennen am 
zweiten Pflngsttage auf ungesattelten Bauerpferden. Die Dorfraädchen legen vier 



1) Die Erwähnung des Lammes ist bei Kamp aus Verschen ausgefallen. 



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Kleine Mitteilungen. 



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Tücher als Preise und eine irdne Tabakspfeife zum Spottpreis daneben auf eine 
Bank, wo das Ziel ist, die Geschicklichkeit ist nicht bloss, da zuerst, sondern auch 
vom Pferde rasch zu sein. Der die Pfeife bekam, schlug sie in tausend StUcke, 
das schien so mode, denn es nahm keiner übel. Nachher liess ich die Jungfern 
rennen, setzte einen halben Laubtaler zum Preise, sie schmissen Unterröcke, Schuh 
und Strümpfe aus, schürzten sich und rannten sehr schön, die zuerst kam, des 
Schulzen Schwester, machte am Ziele einen hohen Sprung; mit ihr eröffnete ich 
den Tanz auf dem Rasen. Es hat ihnen so wohl gefallen, dass sie alle Jahre 
rennen wollen — so war ich Stifter einer Volkssitte. ■ 

2. Der Fuchs mit der Wurst. 

Achim v. Arnim an Jacob Grimm 6. Dezember 1816: „Eine meines Wissens 
neue Tierfabel im Volke des Lündchens Beerwalde! Ich liess gestern mein 
fettes Schwein schlachten, dabei kam sie auf eine sehr dumme Art zum Vorschein; 
meine Frau fragte nämlich den Schlächter, ob ein krummer Darm auch gebraucht 
werden könne. Der Schlächter antwortete: Hat doch schon der Fuchs gesagt, es 
schadet nichts, die Wurst war krumm. Nun kam aber die Fabel zum Vorschein, 
die eigentlich gleichen Inhalts mit der Fabel von den sauren Trauben 1 ) ist. 

„Der Fuchs hat nämlich eine Wurst beiseite gelegt und die Elster hat sie 
ihm gestohlen; er kommt und fragt, wer sie genommen hat? Die Elster ist damit 
fortgeflogen, sagen seine Freunde. Schadet nichts, antwortet der Fuchs, die Wurst 
war doch krumm.*) — Vielleicht ist Euch die Fabel nicht so neu wie mir, ich finde 
sie aber viel artiger als die von den sauren Trauben, weil es bei diesen doch 
möglich gewesen wäre. u 

3. Die Glocken zu Jüterbog. 

Arnim 1816: „Zu den Glockenerzählungen (des ersten Bandes der Deutschen 
Sagen) hier eine aus Jüterbog, die ich dort in einer geschriebenen Chronik auf 
dem Rathause las, während ich als ein erwählter Kreisdeputierter Rekruten aus- 
suchte und ausfragte: 

„Die Jüterboger hatten eine sehr schöne Glocke giessen lassen, zu der fromme 
Leute Gold und Silber wie gewöhnlich hineingeworfen hatten; der Erzbischof von 
Magdeburg war dort zugleich Abt und hörte von der Glocke und wollte sie für 
den Dom in Magdeburg haben. Er kam nach Jüterbog, der Rat merkte seine 
Absicht, liess altes Tuch um den Glockenknöpel (!) binden, so dass sie ganz dumpf 
anschlug. Der Erzbischof schüttelte mit dem Kopfe und sngte, die sei zu schlecht 
für Magdeburg, für Jüterbog möge sie schon gut genug sein. So behielten sie die 
Glocke bis zur heutigen Stunde." 

4. Oer Turm zu Luckenwalde. 

Arnim 1816: „In Luckenwalde, einem Städtlein, das jetzt eine der grössten 
Maschinenspinnereien hat, steht der Turm eine Ecke Weges von der Kirche etwas 
Uber zwanzig Schritt, da heisst es, die Jüterboger hätten ihn wegtragen wollen, da 
seien aber die Luckenwalder wach geworden und jene hätten ihn nicht weiter 
bringen können." 

Berlin-Friedenau. Reinhold Steig. 



1) [Fabulae Aesopicae 33 ed. Halm. Phaedrus 4, 3. Romulus 1, 1. Steinhöwcl 61. 
Lafontaine 3, IL] 

2) [Wossidlo, Mecklenburgische Volksüberlieferungen 2, 29 und 368 No. 138.] 
Zeitschr. d. Verein» t Volkskunde. 1903. 7 



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Roediger: 



Allerlei ans Barwalde, Kr. Neustettin, Pommern. 

I. Festgebräuche. 

Am letzten Abend des alten Jahres muss man einen 'Knarren' (das 
Wurzelstück eines Baumes) ins Feuer legen. Brennt er die ganze Nacht bis zum 
Neujahrsmorgen, so hat man Glück im neuen Jahr. — In der Neujahrsnacht 
muss man sein Geld unter die Lampe legen, dann hat man Geld im ganzen neuen 
Jahr. — Zu Neujahr werden oben auf dem Herd 'Neujahrn' gebacken, ein rundes 
Gebäck in der Art unserer Schrippen. — Zu unartigen Kindern kommt Neujahr 
die Aschenmutter und streut ihnen Asche in die Augen. — Am Fastabend gehen 
arme Kinder mit einem hölzernen Spiess in die Häuser und sagen: 

Hippel di pippel, 
Die Wurst hat zwei Zippel, 
Der Speck hat vier Ecken, 
Das lasst uns gut schmecken. 
Man gibt ihnen dann zu essen. 

Zu Ostern laufen die Kinder von Haus zu Haus und sagen: 

Stieb, stieb Eier, 

Für sechs Dreier, 

Wenn der Hahn gekräht hat, 

Krieg ich auch ein Ei ab. 

Oder sie schneiden sich Birkenruten ab und stellen sie ins Wasser, damit sie 
grün werden. Damit gehen sie dann von Tür zu Tür und sagen: 

Eine gute Rute geschnitten, gebunden, 

Der Herr wird uns nicht aus seinem Hause jagen. 

Ein paar Eier, 

Ein paar Dreier — 

Habt uusern besten Dank dafür. 

Will man die Ostereier grün färben, so muss man sie mit jungem Roggen kochen. 

2. Geburt. 

Wenn sich Uber einem Hause ein Kind in weisser Gestalt zeigt, so wird darin 
ein Kind geboren werden. — Wenn eine Frau ein Kind erwartet, soll sie nicht durch 
ein Schlüsselloch sehen, sonst schielt nachher das Kind. Geht sie durch ein Loch 
(Kellerloch usw.), so bekommt das Kind einen Bruch und stirbt meistens. — Wenn 
ein Kind geboren ist, soll man ihm 'was ins Ohr beten', dann lernt es gut. — 
Wenn ein Kind den ersten Zahn im Oberkiefer bekommt, statt im Unterkiefer, so 
muss es sterben. 

3. Hochzeit. 

Wenn man einen Kranz mit Schleier über einem Hause schweben sieht, ver- 
heiratet sich einer der darin Wohnenden. — Wenn ein Bräutigam seiner Braut 
Wolle zu Strümpfen, Strümpfe oder Schuhe schenkt, so werden sie sich nie heiraten, 
sondern laufen wieder auseinander. — Hochzeit feiert man Dienstag und Freitag, 
nicht Mittwoch und Sonnabend. — Wenn das Brautpaar im Wagen zur Kirche 
Tährt, muss man ein heiles Stück zwischen die Räder werfen; die Scherben bringen 
Glück. — Wenn das Brautpaar die Stufen zum Altar emporsteigt, stirbt derjenige 
von beiden zuerst, der sich zuerst umsieht; ebenso, wer in der Brautnacht zuerst 
einschläft. — Wenn die Braut auf der Hochzeit tanzt, soll sie ihr Taschentuch 
fallen lassen; dann hat das junge Paar Glück. — Wenn die Braut in die Kirche 
geht, oder nachher tanzt, soll sie den rechten Daumen kneifen; dann hat sie Glück. 



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Kleine Mitteilungen. 



09 



Wenn ein Sarg über dem Hause schwebt, stirbt jemand darin. Ebenso, wenn 
eine Henne kräht — Einem Manne fiel plötzlich in der Küche ein Teller vor die 
Küsse: am andern Tage starb er zur selben Stunde. — Einer Frau fiel ein Knäuel 
schwarzer Wolle beim Stopfen vor die Füsse: am andern Tage starb sie zur 
selben Zeit. — Brennt es plötzlich auf dem Felde, so ist an der Stelle ein Schatz 
vergraben. — Wenn ein Vogel an das Fenster kommt, gibt's einen Brief. 

5. Gebotene und verbotene Handlungen. 

Ein 'Schalkei' (taubes, leeres Ei) muss über das Haus geworfen werden, dann 
bringt es Glück. — Die Spinne und die Eidechse sind heilige Tiere; man darf sie 
nicht töten. — Wenn man nach Sonnenuntergang im Hause fegt und lässt den 
Kehricht liegen, bringt's Glück; schafft man ihn hinaus, bringt's Unglück. — Wenn 
man Milch kauft und muss damit über einen Kreuzweg gehen, so soll der Ver- 
käufer etwas Salz hineintun, sonst verdirbt sie. 

6. Sympathische Heilmittel. 

Gegen Sommersprossen: Mit einem 'Jüssel' (einer eben aus dem Ei ge- 
krochenen Gans) dreimal über das Gesicht streichen. — Gegen Warzen: Wenn 
man einen Knochen findet, muss man ihn im Namen der Dreieinigkeit Uber die 
Warzen streichen und ihn dann auf die Stelle legen, da man ihn gefunden; so 
vergehen die Warzen. 

/. beister. 

Man soll nicht in Wagenspuren gehen, denn dort gehen die Geister und haben 
Gewalt über die Menschen. — Man soll nicht das tun, was die Geister befehlen 
oder wünschen, sonst haben sie Gewalt über den Betreffenden. Ein Mann ging 
mit seinen Freunden am Abend von Wuckel nach Bärwalde. Da kam eine dunkle 
Gestalt auf ihn zu und bat ihn, am nächsten Abend um dieselbe Zeit wieder an 
denselben Platz zu kommen und zu sprechen: 

Mir nach, spricht Christus unser Held, 
Mir nach, ihr Christen alle! — 

aber weiter nicht. Darauf verschwand die Gestalt, nachdem sie noch gesagt, er 
solle aber ja kommen, sonst käme sie zu ihm, und sei es durch das Schlüsselloch. 
Die Freunde rieten jedoch dem Mann, er solle nur den ganzen Vers aufsagen, 
sonst bekäme der Geist Gewalt über ihn. Am nächsten Abend fand sich auch 
der Mann ein, und als die Gestalt wieder erschien, sagte er den ganzen Vers 
auf. Darauf sagte der Geist, sein Tun sei vergeblich gewesen: er habe nicht bis 
zu der gebotenen Stelle aufgesagt und nun könne er auch nicht von ihm erlöst 
werden. Er sei der Geist eines Mannes, der früher einmal einen andern erschlagen 
und heimlich verscharrt habe; dafür müsse er nun ruhelos umherirren, bis ihn 
jemand erlöse. Damit verschwand er. Der Mann aber ging ungehindert jenes 
Weges, der bei den Leuten allgemein als Spuk weg verrufen ist. 

Berlin. Else Roediger. 




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100 



Neubauer: 



Woher stammt das Wort «ausmerzen'? 

'Etwas ausmerzen' in dem Sinne von: aussondern, ausscheiden als un- 
brauchbar, wofür die ältere Sprache auch das einfache 'merzen' gebrauchte, ist 
heute eine in der Schrift- und Umgangssprache ganz geläufige und gebräuchliche 
Wendung. -Der passt in unsere Gesellschaft nicht, den müssen wir ausmerzen", 
„der deutsche Sprachverein verfolgt das rühmliche Bestreben, die entbehrlichen 
Fremdwörter aus unserer Sprache auszumerzen", und bo unendlich oft. Das Wort 
gehört, wie so viele andre Wendungen und Redensarten unserer Sprache, zu denen, 
die wir nur nach ihrem uns bekannten Bedeutungswert verwenden, ohne Uber 
ihren ursprünglichen, oft eigenartigen begrifflichen Inhalt uns klar zu sein, oder, 
vorausgesetzt, dass wir es überhaupt wollen, klar zu werden. Oft genügt dazu, 
sich die sprachliche Münze etwas schärfer anzusehen, um die gesuchte Einsicht 
zu finden, oft aber ist damit auch nichts geholfen, die Prägung bleibt trotz allen 
Besehens uns fremdartig. So wird gewiss mancher, der das Wort gebraucht hat, 
sich gelegentlich gefragt haben, woher denn diese Bedeutung des Wortes stamme, 
ohne die Antwort zu finden. 

'Ausmerzen' ist ein altes landwirtschaftliches Wort, das seit dem 16. Jahrh. 
in den Schriftquellen zu belegen ist, und eigentlich und ursprünglich, bis ins 
18. Jahrh., nur von Schafen gebraucht wurde, die, weil zu schwach oder sonst zur 
Zucht unbrauchbar, aus der Herde ausgesondert wurden. Weil nun diese Aus- 
scheidung in der Regel (angeblich) im März (nach alter Schreibung Merz) vor- 
genommen wurde, lautet die gangbare Erklärung, ist sie 'ausmerzen' genannt worden. 
Aus der Landwirtschaft ist dann der Ausdruck in das allgemeine Leben und seine 
Sprache Ubergegangen, so dass 'ausmerzen' seit dem 18. Jahrh. anfangt, ganz all- 
gemein zu bedeuten: etwas Unbrauchbares, Unpassendes aussondern. Luther hat 
das Wort nicht, auffallenderweise, wohl aber sein Zeitgenosse Mathesius, der 
Pfarrer in Joachimstal in Böhmen: „Wie der Sohn Gottes am jüngsten Tage die 
reudigen Schafe und Böcke von seinen Schüflein ausheben oder ausmertzen wird." 

Auf dieses 'ausmerzen' oder 'merzen' (mertzen) geht auch zurück die land- 
wirtschaftliche Bezeichnung 'Merzschaf' (daneben auch 'Merzkuh', 'Merzvieh'), 
d. i. ein 'ausgemerztes' Schaf. Die oben angeführte, heute gültige Deutung von 
'ausmerzen' findet sich schon in einem ökonomischen Lexikon von 1731, wo es 
heisst: „Merzschaf wird ein Schaf genennet, welches man entweder Alters halber 
oder weil es etwan sonsten zur Zucht nicht tüchtig ist, gemeiniglich im Merzen 
aushebet und von denen andern guten Zuchtschafen absondert." 

Diese althergebrachte Deutung ist aber höchst zweifelhaft. Auch Grimm er- 
klärt sich durchaus gegen die Ilerleitung von dem Monat März, die schon Adelung 
in seinem Wörterbuch zurückgewiesen. Wir meinen, mit Recht. Der Ausdruck, 
in diesem Sinne gefasst, ist nicht bloss höchst seltsam, er hat auch in der Sprache 
keine Analogie. Nach der sprachlichen Bildung könnte das Wort 'ausmerzen' nur 
bedeuten: 'zu Ende merzen' (was immer in dem Worte 'merzen' auch stecken mag), 
oder: 'durch merzen (merzend) aussondern', oder: 'aus dem Merz aussondern', 
aber nicht: 'im Merz (März?) aussondern. Und will man selbst dies gelten lassen, 
weil wenigstens der Begriff des 'Aussonderns' sich aus dem 'aus' (in 'aus-merzen') 
entnehmen Hesse, wie steht es denn mit dem älteren 'merzen', das für und neben 
'ausmerzen' gebraucht wurde? Da fehlt selbst diese Möglichkeit. Grade der 
Begriff des Ausscheidens, der die Hauptsache bildet, würde gänzlich mangeln. 
Das ist jedenfalls auffällig, ebenso, als wenn man sagen wollte 'die Schafe maien' 
für 'die.ßchafe scheren', weil das Scheren in der Regel im Mai vorgenommen wird. 
Wo in*, -jer Welt Würde sich ein Landwirt oder Viehzüchter so ausdrücken? — 



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Kleine Mitteilungen. [Ol 

Für 'Merzschaf, 'MerzTieh' heisst es bei den Landwirten auch Brackschaf 
and Brackvieh, und für 'merzen' und 'ausmerzen' auch bracken und aus- 
bracken, von dem älteren, wohl aus dem Niederdeutschen stammenden Substantiv 
'Brack', das den Ausschuss, d. h. alles, was in seiner Art minderwertig, mangelhaft, 
schlecht ist, bezeichnet. Daher bedeutet bracken = etwas als Brack, als minder- 
wertig bezeichnen, und ausbrackon = etwas als Brack, als minderwertig aus- 
sondern. Nun bemerkt Adelung, der in den Realien meist gut beschlagen ist, 
jedenfalls besser als die neueren Lexikographen, in seinem Wörterbuch zu dem 
Worte 'ausbracken': „Ein Wort, welches vornehmlich in der Landwirtschaft fiblich 
ist, wo es von der Aussonderung und FortschafTung des untauglichen Viehes im 
Herbste gebraucht wird, welche Verrichtung man sonst auch 'ausmerzen' nennet* 
Und bei dem Worte 'ausmerzen' selbst macht er die Anmerkung: „Gemeiniglich 
leitet man dieses Wort von dem Nahmen des Monathes März ab, und glaubet, 
dass es eigentlich von dem Schafviehe gebrancht werde, welches man in diesem 
Monathe auszumerzen pflege. Allein diese Ausmerzung oder Ausbrackung ge- 
achiehet auch, und wohl hauptsächlich, im Herbste.* Sind diese Angaben, 
<i .iss die Ausmerzung der Schafe im Herbst, oder doch hauptsächlich im Herbst 
stattfinde, richtig, und eine Widerlegung haben wir nirgend gefunden, so wird die 
alte landläufige, noch heute Uberall sich findende Herleitung des Wortes 'ausmerzen' 
von 'März' geradezu spasshaft. 

Was steckt dann aber in 'merzen' und 'ausmerzen'? Ein Wort 'Merz', das wie 
'Brack' den Sinn von 'Ausschuss' hätte, ist in der Sprache nicht vorhanden, von 
dieser Seite also dem Worte nicht beizukommen. Man könnte nun, woran schon 
Grimm gelegentlich dachte, ohne sich dafür zu entscheiden, an das alte Fremdwort 
der 'Merz' denken, das, dem lateinischen merx entsprechend, landschaftlich (in 
Schwaben) gebraucht wurde (oder: noch wird?) zur Bezeichnung verkäuflicher 
Ware und des Handels mit solcher Ware, wie davon auch der 'Meyler' m Händler, 
und 'merzein' = handeln, Krämer sein, gebildet ist. Von diesem Stamme gebildet, 
könnte der Ausdruck 'die Schafe merzen' bei den Landwirten bedeutet haben: 
zum Verkauf an den Händler bestimmen (und darum von der zur Zucht bestimmten 
sondern, entfernen), und 'ausmerzen' = als zum Verkauf bestimmt aussondern. 
Wenn nur dies Wort 'Merz' und die dazu gehörigen nachweisbaren Ableitungen 
nicht eine gar zu lokale landschaftliche Beschränkung hätten. Zudem wird das 
nicht zur Zucht bestimmte Vieh doch nicht bloss an den Händler verkauft, sondern 
doch auch geschlachtet. 

Fragt man sich aber, wie wird denn eigentlich dieses Aussondern vollzogen, 
worin besteht denn das sogenannte 'Ausmerzen', das der Landwirt vornimmt, so kommt 
man auf eine ganz andere Vermutung sprachlicher Herleitung des Wortes. Da die 
'ausgemerzten' Schafe vorläufig, d. h. bis sie verkauft oder geschlachtet werden, 
bei der Herde verbleiben, so müssen sie von den andern, die zur Zucht bestimmt 
sind und dazu verwandt werden, durch Kennzeichen unterschieden werden. 
Dies geschieht durch ein farbiges Zeichen, einen Strich. A. v. Arnim in seiner 
'Schaubühne' verwendet das einmal scherzhaft im Bilde in den Worten: „Wenn er 
keinen Strich auf der Nase hat, wie ein Märzschaf, so kenne ich ihn nicht 
heraus." Ein 'Merzschaf ist also ein Schaf mit solchem Strich, solchem Abzeichen, 
kurz: ein gezeichnetes Schaf. Und 'merzen' wird demnach bedeuten: mit 
einem Zeichen versehen (zum Zweck der Aussonderung), und 'ausmerzen' 
= durch ein Kennzeichen aussondern. 

Nun findet sich im Bayrischen (nach Schmeller, Bayr. Wbch.) der Ausdruck 
'Schafe merken' für: Schafe zeichnen, und dazu die Redensart 'das get um wie's 



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102 



Hoffmann-Krayer, Lemke : 



Schafmerken', von Geschäften, die leicht und kurz nacheinander abgetan werden. 
'Merken 1 heisst hier also 'zeichnen 1 , 'mit einem 'Merk', einem Kennzeichen 
versehen' (mag nun das Wort von 'die Mark(e)' oder der dialektischen Neben- 
form 'der Merk' herzuleiten sein), was im neuhochdeutschen fremdländischen 
Kauderwelsch 'markieren' heisst, von 'marquer', das doch unserm Deutsch erst 
entlehnt ist. 'Merken' steht hier in seiner alten und eigentlichen Grundbedeutung 
von lat. signare, wie denn im kaufmännischen Geschäftsleben für: 'eine Ware aus- 
zeichnen' auch jetzt noch vereinzelt gesagt wird 'ausmerken'. Das Wort 'Merk- 
zeichen' ist eigentlich eine Tautologie, beides, 'Merk' und 'Zeichen' besagt dasselbe. 
Von diesem altdeutschen 'merken' stammt übrigens, nebenbei, das altfranzösische 
merchier, 'bezeichnen'. 

«Schafe merken' und 'Schafe merzen' (oder, wie die älteste Quelle, Mathesius, 
schreibt, 'mertzen') muss nach unserer Vermutung und Annahme sprachlich, nicht 
bloss der Bedeutung nach, dasselbe sein und in 'merzen' der Stamm von 'merken' 
enthalten sein. Und er ist es auch. 'Merzen' (oder: mertzen) ist nichts andres 
als das, mit der Ableitungssilbe -zen (eigtl. z-en, gekürzt aus-e-z-en) gebildete 
Intensivum oder Iterativum zu 'merken', und entstanden durch Zusammenziehung 
aus 'merkezen', 'merk-zen'. In gleicher Weise wurde aus 'schmack-zen' (mhd. 
smakezen): schmatzen, aus 'blick-zen' (mhd. bliezen): blitzen, wie 'Blitz' aus 
bliez. und ebenso geht das dialektische, auch bei Goethe („ohne weiter zu brummen 
und zu mutzen*, Der junge Goethe 3, 12) sich findende mutzen, d. i. fortgesetzt 
unwirsch brummen und murren, zurück auf 'muckezen', 'muckzen', al8 Iterativ zu 
'mucken'. Die Bildung 'muckzen' ist erhalten in 'muck-sen', wo z in s sich ge- 
wandelt hat In all diesen Zusammenziehungen, deren es noch mehr gibt, steht 
tz immer für ckz (kz). So ist auch merzen oder vielmehr mertzen Häufigkeits- 
wort zu 'merken' und besagt also in der Tat, was wir suchten oder voraussetzten: 
die Handlung des 'Merkens' wiederholentlich vornehmen, d. h. mit einem 'Merk', 
einem Kennzeichen versehen, und aus mertzen also: durch ein Kennzeichen aus- 
sondern, ausscheiden. So wäre denn das Rätsel des Wortes gelöst, und der 'März' 
glücklich ausgemerzt. Nun hat der Landwirt noch das Wort: wird er den 'März' 
wieder retten? 

Berlin. Richard Neubauer. 



Abricias (oben 11, 438). 

Das in De la Martinieres Reisebeschreibung erwähnte Wort 'Abricias', welches 
nach Kahles zweifellos richtiger Vermutung ein Geldgeschenk bedeutet, dürfte das 
ins Russische eingedrungene (?) Fremdwort gr. oßpv'ov (sc. -tfvjlov) sein. Die 
Bedeutung 'geläutertes Gold' macht keinerlei Schwierigkeiten. Für die mittel- 
lateinischen Formen verweise ich auf Ducange s. v. abrigeum, obricius, obridium, 
obritium, obryzum, Diefenbach, Glossarium lutino -germ. S. .188 ff. und Georges, 
Handwörterbuch s. v. obryzum. 

Basel. E. Hoffmann-Krayer. 



Joseph Preuschoff f- 

In diesen leider verspäteten Zeilen seien die Freunde der Volkskunde auf eine 
kleine interessante Schrift aufmerksam gemacht, die unter der Bezeichnung 'Volks- 
tümliches aus dem Grossen Marienburger Werder' (Westpreussen) in den Schriften 
der Naturforschenden Gesellschaft in Danzig N. F. Band 6, Heft 1, im Jahre 1884 
erschien. Diese mit einer Tafel ausgestattete und auch als Einzelheft fertiggestellte 



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Kleine Mitteilungen. 



103 



Schrift hatte zum Verfasser den um die Erforschung des Volkstümlichen in West- 
und Ostpreussen, sowie um naturwissenschaftliche Bestrebungen hochverdienten 
Propst Joseph Preuschoff. Das Interesse für jene Arbeit und eine jahrzehnte- 
lange Freundschaft veranlassen mich, das Andenken des nunmehr Verstorbenen 
auch in diesen Blättern festzuhalten. Joseph Preuschoff war zu Braunsberg, Ostpr., 
am 12. Dezember 1828 geboren, besuchte das Gymnasium seiner Vaterstadt, sowie 
das Lyceum und das Priester-Seminar daselbst, wurde nach Vollendung seiner 
theologischen Studien von dem damaligen Bischof von Ermland Josephus Ambrosius 
Geritz am IG. Juli 1854 zum Priester geweiht und darauf als Kaplan in Königsberg 
angestellt. Hier wirkte er 15 Jahre hindurch, bis er als Kaplan nach Gr.-Lichtenau 
versetzt wurde. Noch im selben Jahre (1869) kam er nach Tannsee als Pfarr- 
administrator, um 1873 als Pfarrer dort angestellt zu werden. Von 18*4— 18% 
bekleidete er die Pfarrstelle zu Tolkemit, sodann auf seine Pfarrei resignierend 
und die erste Benefiziatenstelle an der St Annenkapelle zu Prauenburg — bis zu 
seinem Tode, 7. Mai 11)02 — einnehmend. Sowohl in den Berichten des Preuss. 
Botanischen Vereins (Königsberg), wie in denen des Westpreussischen Botanisch- 
Zoologischen Vereins bat J. P. Mitteilungen gebracht. Die grösste dieser Arbeiten 
ist 'Die Flora des Grossen Marienburger Werders' (Schriften der Physikalisch- 
Ökonomischen Gesellschaft in Königsberg Bd. 17. 1876). Weniger die Anzahl 
und der Umfang J. P.s Schriften, als die Treue und Zuverlässigkeit, die den Ver- 
storbenen auch hierbei auszeichneten, werden ihm ein Gedenken in Fachkreisen 
sichern, gleichwie er sich selber — in seiner allezeit grossen Gefälligkeit und 
humorvollen Art — ein treues Gedächtnis bei seinen Freunden gesichert hat. 
Berlin. Elisabeth Lemke. 

Das Altonaer Museinn. 

Im Jahre 1856 begannen Vorsteher der Altonaer Sonntagsschule Sammlungen 
der Naturkunde, der Ethnologie und der Heimatskunde anzulegen. Diese Samm- 
lungen erweiterten sich bald so sehr, dass im Jahre 1863 von angesehenen Bürgern 
der Stadt ein Altonacr Museum gegründet wurde, dessen Verwaltung eine viel- 
köpfige Kommission übernahm. Auf die Dauer musste aber die Opferwilligkeit 
für finanzielle Unterstützung wie für die Verwaltungsarbeiten erlahmen, so dass 
für die letzteren schliesslich nur die Herren Dr. Gottsche, Otto Semper und 
E. Steinblinek übrig blieben. So musste denn, wollte man die nicht unbedeutenden 
Sammlungen der Stadt erhalten, ein anderer Ausweg gefunden werden. Dies 
gelang, indem die städtischen Behörden im Jahre 1888 das Museum und die Ver- 
waltung übernahmen. Das besondere Interesse, welches der damalige Bürger- 
meister, Hr. Fr. Adickes, dem Museum entgegenbrachte, hatte allerdings dabei 
andere Ziele als die bisherigen im Auge, aber ein glücklicher Gedanke brach sich 
doch damals schon Bahn, dass nämlich die engere Heimat den Boden für die 
Aufgaben des Museums abgeben müsse. An dieser räumlichen Beschränkung, die 
bedeutende Ausblicke in die Zukunft erweckte, wurde dann auch festgehalten. 

Die nun folgenden Jahre brachten ein Provisorium in der Verwaltung des 
Museums, aber schon im Jahre 1889 wurde eine Kommission eingesetzt, die über 
einen Neubau zu beraten hatte, die aber, hauptsächlich durch die entgegenstehenden 
finanziellen Schwierigkeiten erst nach fast zehn Jahren zum Ziele kam. denn erst 
am 2. Februar 1899 konnte die Grundsteinlegung zum neuen Gebäude erfolgen. 
Es mag aber hier noch hervorgehoben werden, wie es in der zur Eröffnungsfeier 
erschienenen Festschrift auch geschieht, dass zur Erreichung dieses Zieles das 



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104 



Strebel: Kleine Mitteilungen. 



warme Interesse und richtige Verständnis zweier Magistratsmitglieder wesentlich 
fördernd gewesen ist; es sind dies die Herren Senator Baur und Senator Meyer. 

Im selben Jahre 1899 wurde dann Hrn. Dr. Lehmann die Leitung des Museums 
übertragen, der übrigens schon früher sowohl in der Museums-Kommission, wie 
auch bei der wissenschaftlichen Verwaltung tätig gewesen war. 

Erst gegen Ende des Jahres 1900 war der Bau so weit gediehen, dass mit 
der inneren Einrichtung desselben begonnen werden konnte. Wer aber heute, 
nach kaum zwei Jahren, das schöne, im nordischen Renaissancestil erbaute Ge- 
bäude betritt, der muss erstaunt sein über das, was hier in so kurzer Zeit geleistet 
ist. Galt es doch, das vorhandene alte Material zum Teil aufzufrischen, zu repa- 
rieren und auch nach mancher Richtung hin zu ergänzen. Dazu das künstlerische 
Ausstopfen vieler Tiere, die Aufstellung, Etikettierung und die zweckentsprechende 
Ausnutzung der gebotenen Räume. Das alles verlangt viel Zeit, und nur eine 
zielbewusste, mit allen Einzelheiten der Aufgabe vertraute, aussergewöhnliche 
Arbeitskraft konnte solche Ergebnisse zu stände bringen, überall tritt uns nicht 
nur das Bestreben entgegen, im edleren populären Sinne zu belehren, sondern auch 
das Walten eines künstlerischen Sinnes, der die Formen des Gebotenen zu beleben 
strebt und selbst das Laieninteresse lebhafter erregen muss, als es eine magazi- 
nierende Aufstellungsmethode vermag. 

Die naturhistorische Abteilung bietet die Hauptvertreter der einheimischen 
Säugetiere und Vögel meistenteils in lebenswahren Gruppen und in entsprechender 
Umgebung. Bei den Übrigen Gruppen des Tierreichs, soweit sie zur einbeimischen 
Fauna gehören, war das allerdings nur in beschränkter Weise möglich. Aber 
auch für weitergehende Belehrung, als Einleitung in die Zoologie, ist durch Auf- 
stellung vergleichender anatomischer Präparate gesorgt 

Die kulturgeschichtliche Abteilung ist mit gleichem Verständnis und mit nicht 
minder grosser Liebe und Sorgfalt behandelt. Wir sehen plastische Figuren, zum 
Teil in lebenswahre Gruppen geordnet, welche die typischen Bauerntrachten zur 
Anschauung bringen. Ferner sehr schöne, vollständig eingerichtete Zimmer aus 
Altenlande, der Wüster Marsch, Blankenese, der Propstei und noch einen nord- 
friesischen Pesel. Auch eine Ostenfelder Diele mit vielem interessanten Gerät ist 
vorhanden, ausser den Einzelstücken an Mobilien und Hausgerät aller Art. Be- 
sonders dankenswert ist auch das Aufstellen von Bauernhäuser-Modellen, deren 
Vervollständigung ganz besonders ins Auge gefasst ist. Interessant sind ebenfalls 
ältere Webstühle, deren einer sogar noch die Wandbekleidung des einen Raumes 
geliefert hat. Ausserdem eine hübsche Auswahl von Stücken der Kunstweberei 
und von weiblichen Handarbeiten. 

Eine besonders reichhaltige Sammlung ist diejenige, welche sich auf die 
Stadtgeschichte Altonas, auf Handwerk und Gewerbe bezieht. Und schliesslich 
sei noch eines zum grossen Teil für die Flora der Provinz wichtigen Herbariums 
erwähnt, welches der ehemalige Apotheker, Hr. Johann Jacob Meyer, im Anfang 
des vorigen Jahrhunderts zusammengebracht hat. Ihr Verwalter, Hr. Dr. W. Heering, 
hat in der schon genannten Festschrift näheres darüber mitgeteilt. 

So sehen wir denn, dass der Grundgedanke, die naturhistorischen und kultur- 
geschichtlichen Erscheinungsformen der engeren Heimat belehrend zur Anschauung 
zu bringen, in sehr befriedigender Weise von Hrn. Dr. Lehmann durchgerührt ist. 
Diese vernünftige Beschränkung schliesst von vornherein jede Konkurrenz mit den 
benachbarten grösseren verwandten Instituten aus, die ja weiter umfassende Ziele 
verfolgen. Dem unermüdlichen Eifer, der Sach- und Geschäftskenntnis des Herrn 
Dr. Lehmann wird es, daran ist kaum zu zweifeln, gelingen, das Altonaer Museum 



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Samter: Bficheranseigen. 



105 



der Lösung der Aurgabe immer näher zu führen, die er selbst am Schlüsse der 
genannten Festschrift anführt, nämlich das Archiv fUr die kulturelle Entwicklung 
der Provinz zu werden, so weit sie sich im Lichte der Geschichte vollzogen hat. 
Mögen ihn die Gunst vermögender Gönner und des dabei interessierten Publikums 
im allgemeinen, wie bisher, so auch ferner unterstützen! 

Hamburg. Hermann Strebel. 

[Seit dem März d. J. gibt die Leitung des Museums „Mitteilungen aus dem 
Altonaer Museum* heraus, und zwar jährlich sechs Hefte zum Preise von 4 Mark, 
einzelne 1 Mark. Die beiden uns vorliegenden berichten über die Zunahme der 
Sammlungen und enthalten ausserdem die Aratsartikel der Altonaer Leineweber 
sowie die Zunftrolle der Altonaer Goldschmiede mit Erläuterungen, dazu eine Ab- 
handlung Uber die Beschau- und Merkzeichen der Goldschmiede und kleinere Mit- 
teilungen. Die nötigen Abbildungen sind beigefügt. Die folgenden Hefte sollen 
unter anderem bringen: Kühl mann, Das Skizzieren im Altonaer Museum; Ein altes 
Kieler Studentenalbum; Föhringer Trachten; Das Altonaer Zunftsilber.] 



Bücheranzeigen. 



Otto Kern, Über die Anfänge der hellenischen Religion. Berlin, Weid- 
mannsche Buchhandlung, 1902. 34 S. 8°. 

Kern gibt in seinem Vortrage einen Überblick über die Entwicklung der 
hellenischen Religion, wie sie sich nach den Ergebnissen der modernen Forschung 
darstellt. Unsere Führerinnen auf diesem Gebiete müssen Anthropologie und 
Archäologie sein. Zu den 'Wilden' müssen wir uns wenden, um die rohen Anfange 
des griechischen Kultes zu verstehen. Bei ihnen finden wir Analogien und Parallelen 
für vieles, das uns ohne diese Parallelen unverständlich bleiben würde. Dass 
aber die hellenischen Bergvölker, als sie in die Geschichte eintraten, sich wirklich 
etwa auf derselben Stufe befanden, wie heute noch manche Negerstämme und 
andere Naturvölker, das lehrt die Archäologie durch die Funde der sogen, prä- 
historischen Zeit Griechenlands, die uns zahlreiche Reste des Fetischismus zeigen. 
Der Fetiachdienst — und seine Abart, der Totemismus — ist die älteste Form der 
griechischen Religion. Als zweite Stufe gesellt sich dazu der Ahnenkult. Erst 
später entsteht der Anthropomorphismus: was am Menschen unvollkommen schien, 
das schrieb man in reiner Vollkommenheit einem göttlichen Wesen zu, das man 
sich nur in der Gestalt des Menschen verkörpert vorstellen konnte. In stetig fort- 
schreitender Entwicklung führt der Weg dieses Anthropomorphismus von den 
primitivsten Idolen aus Stein und Ton bis zu den Götterbildern des Phidias und 
Praxiteles. Jeder Stamm, ja fast jedes Dorf schuf sich seinen eigenen Gott, zu 
dem man betete und dem man opferte. In der Literatur selten erwähnt, sind 
manche dieser Lokalgottheiten in ihrer Heimat bis in die römische Kaiserzeit hinein 
inniger verehrt worden als der offizielle Gott der Hellenen, Zeus. Aus der Fülle 
dieser Lokalgottheiten bildet sich ein Göttersystem, die Götterwelt Homers. Kern 
erörtert dann, wie Zeus, der Lokalgott des Olymp, zum obersten Gotte der Griechen 



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106 



Samt er, Roediger: 



geworden ist. Griechische Dichter und Denker haben in ihm einen hohen, reinen 
Goltesbegriff zu finden gesucht, keiner schöner als Aeschylus im ersten Chorliede 
des Agamemnon, aber das hellenische Volk hat nie auf dieser Stufe gestanden, 
den Höhepunkt seines religiösen Empfindens finden wir nicht im Zeaskulte, nicht 
in der homerischen Götterwelt, die schon eine Götterwelt der Decadence ist, 
sondern im Kulte der Erdgöltin Demeter, in den eleusinischen Mysterien, denen 
Kern den Schluss des Vortrags widmet. 

Gegen diese und jene Einzelheit von Kerns Darlegungen habe ich Bedenken. 
So .scheint es mir nicht so sicher, wie er glaubt, dass der Ahnenkult erst auf den 
Fetischismus gefolgt ist; ich halte es für wahrscheinlicher, dass beide Formen des 
Kultes gleichzeitig entstanden sind; auch ist mir zweifelhaft, ob wirklich, wie 
Kern S. 20 meint, die weiteren Volksschichten dem Totenkulte weniger ergeben 
gewesen sind als die, welche in der Nähe der Fürsten auf den Burgen Böotiens 
und des Pcloponnes wohnten. Nicht zutreffend scheint mir Kerns Definition des 
Fetischismus. Er meint, der Fetischismus bestehe darin, dass der Mensch in einen 
Stein, einer Scherbe usw. das Uberirdische Wesen sieht und diesen Stein usw. als 
seinen Gott verehrt. Der Fetisch ist doch wohl aber nicht als der Gott selbst 
aufzufassen, sondern als ein Gegenstand, in dem ein Geist seinen Sitz genommen 
hat. Möglicherweise liegt hier nur eine Ungenauigkeit des Ausdrucks vor, wofür 
vielleicht die Ausfuhrungen Uber den Baumkultus S. 1 2 f. sprechen. Diese Bedenken 
gegen Einzelheiten aber tun dem Verdienste des hübsch geschriebenen Büchleins 
keinen Eintrag. Es ist sehr geeignet, weitere Kreise gegenüber den herkömmlichen 
Vorstellungen von der griechischen 'Religion der Schönheit' und gegenüber den 
Lehren der früheren 'vergleichenden Mythologie' über die wirkliche Entwicklung 
der griechischen Religion aufzuklären, und es kann daher jedem, der sich in Kürze 
Uber dieses interessante Gebiet orientieren will, zur Lektüre empfohlen werden. 

Berlin. Ernst Samter. 



Paul Herrmann, Erläuterungen zu den ersten neun Büchern der dänischen 
Geschichte des Saxo Grntnmnticus. 1. Teil: Übersetzung. Mit einer 
Karte. Leipzig, Engelmann, 1901. VI, 508 S. 8°. 7 Mk. 

Nachdem wir lange eine Übersetzung und Erläuterung des sagenhaften Teiles 
des Saxo Grammatiius ersehnt hatten, sind uns, angeregt durch die englische Lösung 
dieser Aufgabe durch Elton und Powell (vgl. Zeitschr. 6, 4.VJ . fast gleichzeitig zwei 
Übersetzungen der ersten neun Bücher beschert worden, die eine mit kurzen er- 
klärenden Anmerkungen, die andere ohne solche, aber mit dem Versprechen eines 
Kommentars im zweiten Teile; jene von Hermann Jantzen (Berlin 1 «99— 1900), 
diese von Paul Herrmann, der den Lesern dieser Zeitschrift aus einer empfehlenden 
Besprechung seiner Deutschen Mythologie (oben 9, 99 f.) erinnerlich sein mag. 
Vergleicht man die beiden Übersetzungen miteinander und mit dem Original, so 
neigt sich die Wage zu Gunsten der Herrmannschen. Sie gibt eine Anzahl Stellen 
richtiger wieder als die Jantzensche: so 17, 22. 19, S. 23, 33. 24, 20. 25, 20. 29, 24. 
33, 29. 60, 29. 66, 9. 116, 8. 136, 36. 153, 35. 165, 11. 175, 9. 190, 12. 222, 23. 
236, 16. 241, 29. 2*3, 3. 290, 2. 297, 18. 20. 307, 11 usw. (Diese Citate beziehen 
sich auf Holdcrs Text, dessen Seitenzahlen beide Autoren am Rand eintrugen, 
während leider nur Jantzen, nicht Herrmann, die von Müller-Velschows Ausgabe 
hinzufügte.) Herrmann bildete ferner die eingestreuten Dichtungen in den gleichen 
Massen nach, was denn doch die Art des Saxo uns deutlicher vor Augen führt, 



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Bücheranzeigen. 107 

als wenn diese Stücke in Prosa gegeben und das poetische Kleid nur durch An- 
fuhrungsstriche ersetzt wird. Diese Nachdichtungen sind gewandt, nur bieten sie 
allzu viele Hiate, rollen die Daktylen ohne Unterbrechung durch Spondeen gar zu 
gleichmässig und rastlos dahin, es sei denn, dass man von selbst durch so schwierige 
wie Krieg&zug die y Nuxskem zu gehemmt wird; stellen sich bei gewissen Massen 
zu häufig Verletzungen der Wort- und Satzbetonung ein, wie z. B. in den Sapphi- 
schen Strophen S. 274 ff. (Schön ein schlecht Rüstzeug hätte Dich gefallet, Oder 
ein schwach Schaf und dergl. mehr). Zu loben ist, dass über das !>. Buch hinaus 
einige Stellen angefügt sind, die für Sage und Sitte in Betracht kommen. Vor- 
nehmlich nach dieser Richtung hin hat Jantzen den gesamten Stoff der neun 
BUcher in einem knappen systematischen Sachverzeichnis untergebracht, nachdem 
schon Powell einen breiteren Fol k- Lore-Index geliefert hatte. 

Von besonderem Wert waren für Herrmann und sind für jeden, der sich mit 
Saxo beschäftigt, Untersuchungen und Sammlungen, die dem Übersetzer Hr. Prof. 
Dr. C. Knabe in Torgau zugänglich gemacht hat, und die zum Teil in den „Sprach- 
lichen Zusammenstellungen" am Schlüsse des Bandes abgedruckt sind, ohne dass 
der bescheidene Spender sich hat auf dem Titel nennen lassen. Wortschatz und 
Vorbilder, Grammatisches und Stilistisches bei Saxo werden hier mittels eines 
ungleich reicheren Materials erörtert, als in früheren Untersuchungen. Prof. Knabe 
besitzt ein vollständiges Wörterbuch zu der gesamten Historia Danica und wäre 
bereit, einen Text mit fortlaufenden Verweisen auf die stilistischen Quellen zu 
liefern. Am meisten hat Saxo den Valerias Maximus ausgeschrieben und sich 
sogar beim Formen des Stoffes durch ihn bestimmen lassen. Diese Entlehnungen 
und einige Andeutungen des Werkes werden für die Chronologie seiner Entstehung 
(ungefähr 118«— 1216) benutzt. 

Dass der zweite Teil des Werkes, der „die Mythologie, Helden- und Volkssage 
bei Saxo bringen und seine Bedeutung für Märchen, Volkskunde und die isländisch- 
norwegische sowie dänische Literaturgeschichte klar legen 1 * soll, bald erscheine, 
kann man nach dem guten Ausfall des ersten Teiles nur wünschen. 

Berlin. Max Roediger. 



Emmanuel Cosyuin, La legende du page de Baillte Elisabeth de Portugal 
et le conte Indien des bona conseils. Paris 1903. 42 S. 8°. (Aus 
der Revue des questions historiques 7:$.) 

Die zuerst 1562 berichtete Geschichte von dem zum Kalkofen gesandten Diener 
der portugiesischen Königin Elisabeth (f 1336), die uns durch Schillers 'Gang 
nach dem Eisenhammer' geläufig ist, darf ebensowenig auf historische Glaub- 
würdigkeit Anspruch machen wie die deutsche, bekanntlich auf eine Novelle von 
Restif de la Bretonne zurückgehende Ballade, sondern ist eine schon um die Mitte 
des 13. Jahrh. zur Empfehlung des Kirchenbesuches erzählte Wanderlegende. 
Während aber hier die Anklage auf unerlaubte Liebe oder auf Widerwillen gegen 
seinen Herrn durch einen neidischen Kameraden erfolgt, wird in einigen indischen, 
arabischen und mittelgriechischen Erzählungen der treue Diener durch die schuld- 
bewusste Königin verleumdet, die jener zusammen mit ihrem Bohlen erblickt hat. 
Dass die dem Unschuldigen zugedachte Strafe (Kalkofen, Olkesse], Enthauptung) 
seinen Feind trifft, ergibt sich meist aus der Befolgung eines väterlichen Gebotes, 
die Messe nicht zu versäumen und die Aufforderung zu einem Frühmahle (Fasten- 
brechen) nicht auszuschlagen. Cosquin, dessen ausgebreitete Gelehrsamkeit und 



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Seolmann: 



Sorgfalt jedem Märchenforscher aus seinen trefflichen Contes populaires de Lorraine 
(1886) bekannt ist, weist auf die Verbindung mit diesem alten Motive der guten 
Lehren oder Ratschläge, das uns z. B. im Ruodlieb entgegentritt (vgl. auch oben 
6, 169 zu Gonzenbach 81), nachdrücklich hin und betont gleich W. Hertz (1872) 
die Abstammung der Sage aus Indien, lässt aber die Frage, wo die Umformung 
des indischen Märchens vor sich gegangen sei, offen. — Nachtragsweise darf ich 
vielleicht noch hinweisen auf E. Kuhn, Byzantin. Zeitschr. 4, 245. De Vooys, 
Middelnederlandsche Legenden 1001 S. 123 und Mnl. Marialegenden 1, 328 (1903). 
L£vi, Revue des etudes juives 35, 81. Largeau, Flore saharienne 1879 S. 11. 
Gildemeister, Sitzungsber. der Berl. Akademie 1883, 891 — 895. Kristensen, Jyske 
Folkeminder 12, 298 No. 54 (1895). J. B. 



Walther Gloth, Das Spiel von den sieben Farben (= Teutonia, Arbeiten 
zur germanischen Philologie, Heft 1). Königsberg i. Pr., Gräfe & Unzer, 
1902. XII, 92 S. 2 Mk. 

Im 13. Jahrhundert begann in der ritterlichen Gesellschaft Frankreichs und 
später auch Deutschlands der sonderbare Brauch um sich zu greifen, durch die 
Farbe des Gewandes kundzutun, ob und mit welchem Glücke man sich der Minne 
ergeben habe. Ein grünes Gewand soll beginnende Liebe, ein rotes die Glut der 
Liebe anzeigen, ein weisses sagen, dass man auf Gegenliebe hoffe, ein gelbes, 
dass man sie gefunden habe. Blau soll die. Treue des Liebhabers bekunden, 
braun seine Verschwiegenheit, grau seine Geduld, wenn Schwierigkeiten zu über- 
winden waren, schwarz das Ende der Liebe. Diese Farbensymbolik im Minne- 
dienste hielt bald ihren Einzug auch in die altdeutsche Dichtung, und wir besitzen 
eine nicht kleine Anzahl Gedichte und Lieder des 14. — 16. Jahrh., welche über 
sie belehren. Die umfangreicheren gehören der allegorischen Dichtung an. Die 
Tugenden oder Liebesphasen, auf welche die Gewandfarben deuten sollten, wurden 
allegorisch zu Königinnen personifiziert und diesen dann Belehrungen über die 
Bedeutung ihrer Farbe und der ihr verbundenen Tugenden in den Mund gelegt. 
Eins dieser Gedichte wurde im 15. Jahrh. und vermutlich in Nürnberg zu einer 
Moralitüt. dem in Kellers Fastnachtspiele als No. 103 aufgenommenen Spiel von 
den sieben Farben umgearbeitet. Einen Hauptreiz gab dem Spiele, dass jeder der 
auftretenden sieben Liebhaber als Vertreter je einer Farbe vollständig in diese 
gekleidet war. Das Spiel muss gefallen haben, denn eine Bearbeitung desselben 
findet sich auch unter den von Raber 1510—1535 aufgezeichneten, von Zingerle 
veröffentlichten Sterzinger Spielen. 

Dem Nürnberger und Sterzinger Spiel ist die erste Hälfte der Arbeit Gloths 
gewidmet, der leider statt eines neuen Abdrucks des kurzen, nicht jedem erlang- 
baren Nürnberger Spieles (etwa 250 Verse) eine umfangreiche Inhaltsangabe gibt. 
Seine Zusammenstellungen und Erörterungen über die Überlieferung des Spieles 
und seine Quelle, seine Sprache und Heimat fuhren zu Ergebnissen, die man er- 
warten konnte. Das wichtigste, der Nachweis der Quelle, war bereits längst von 
Bartsch kurz, aber ausreichend gegeben. Das weitere Verwandtschaftsverhältnis 
zu den übrigen Farbengedichten festzustellen hat der Verfasser nicht versucht. 
Verdienstlich sind auch seine sorgfältigen und erfolgreichen Bemühungen um eine 
vollständige Verzeichnung der Texte und Handschriften. Einige Nachträge werden 
sich dem inzwischen erschienenen Niederdeutschen Jahrbuche 28 S. 118ff. ent- 



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nehmen lassen, wie anderseits die in diesem gebotenen Nachweise durch die Gloths 
sich ergänzen lassen. 

Allgemeinerem Interesse wird der zweite Teil des Büchleins begegnen, welcher 
die Farbensymbolik des Mittelalters und der Neuzeit behandelt Zwar wird keine 
abgeschlossene Untersuchung, aber doch eine gründliche und recht fördernde Vorarbeit 
für eine Geschichte der Farbensymbolik geboten, gegründet auf eine Zusammen- 
stellung alter und neuer Belegstellen. Konnte auch eine grosse Zahl den älteren 
Arbeiten Wackernagels, ühlands u. a. entnommen werden, so sind immerhin nicht 
wenige von dem Verfasser jenen hinzugefügt, und er hat das besondere Verdienst, 
mehrfach altfranzösische Belege der Forschung zuzuführen. Das ist deshalb 
wichtig, weil wir allen Grund haben, anzunehmen, dass die Gewandfarbensprache 
des deutschen Rittertums diesem aus Frankreich Uberkommen ist Ein sicheres 
Urteil über die Abhängigkeit der deutschen von der französischen Symbolik wird 
sich erst gewinnen lassen, wenn letztere mehr, als bisher geschehen ist, erforscht 
sein wird. 

Im Gegensatz zu Wackernagel, der den tändelnden Farbendeutungen der 
Blasons des armes keinen Nutzen für seine Untersuchung beimass und sie deshalb 
unberücksichtigt Hess, geht Gloth auch auf die heraldischen Deutungen ein. 
Gewiss werden diese durch die Kenntnis der mittelalterlichen Farbensymbolik 
verständlicher, aber ich kann aus dem, was Gloth aus ihnen beibringt, nicht ent- 
nehmen, dass umgekehrt durch sie die dichterische oder volkskundliche Farben- 
symbolik beeinflu88t sei oder die Geschichte der letzteren aus der Kenntnis der 
Heraldik Licht empfangt. Das beweist auch die hübsche, 8. 74 No. 8 mitgeteilte 
Beobachtung nicht, dass in einer kleinen, in Reutlingen 1890 gedruckten Blumen- 
und Farbensprache sich Übereinstimmungen mit einem älteren französischen Blason 
zeigen; denn diese Reutlinger Farbensprache, die nach irgend einer französischen 
Vorlage gearbeitet sein mag, steht ausser jedem Zusammenhange mit der deutschen 
Farbensymbolik des vergangenen Jahrhunderts. Mit dieser stellt sie sich schon 
dadurch in Gegensatz, dass sie die Erklärung der verschiedensten Farben- 
paarungen gibt. 

Für die Neuzeit vermisse ich bei dem Verfasser einen Hinweis auf die volks- 
kundliche und volkskundige Bedeutung des Gelb als Farbe der Falschheit und 
des Grün als Farbe der Boffnung. Für letztere weiss er nur einen vereinzelten 
französischen Beleg beizubringen. Überhaupt ist die volkstümliche Farbensymbolik 
der Neuzeit nicht genügend hervorgehoben, die doch wichtiger ist als alle aus 
Schriften Bierbaums und andrer neuerer Schriftsteller herausgehobenen Stellen, 
deren farbensymbolische Bezüge jener deutschen und zugleich skandinavischen 
Volkssymbolik erst entsprossen sind. Es ist deshalb der Arbeit Gloths kein Schade 
daraus erwachsen, dass ihm die vielleicht einzige deutsche Farbendichtung des 
letzten Jahrhunderts (Karl Müchler, Die Farben. Berlin und Leipzig 1809) un- 
bekannt gebliebeu ist, deren Verfasser die Farben weiss, rot, blau mit Anlehnung 
an die ältere deutsche Überlieferung deutet und gewissermassen so auch in Bezug 
auf violett verfährt, indem er es als Vereinigung von blau und rot auf Treue und 
Liebe bezieht, während er für gelb und grün tändelude Bezüge auftischt. 

Der Verfasser geht auch auf die geistliche Symbolik ein und hat manchen 
Beleg beigebracht, den er selbst gefunden hat. Wenn trotzdem seine Sammlung 
gerade in Bezug auf die geistliche Farbensymbolik unzulänglich ist, so liegt das 
an ihrer Mannigfaltigkeit, in welcher nicht die feste Tradition der weltlichen 
Farbensymbolik waltete, sondern neben der durch lateinische Quellen vermittelten 
internationalen Einwirkung ein freieres Gebaren und Erfinden der geistlichen 



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Bolte: 



Schriftsteller sich geltend machte. Sollte der Verfasser sein Vorhaben, eine Ge- 
schichte der Farbensymbolik uns zu schenken, zur Ausführung; bringen, so würde 
er gewiss gut tun, die geistliche Symbolik in besonderen Abschnitten zu behandeln. 
Sie zeigt sich oft von der weltlichen Farbensymbolik beeinflusst, hat aber in 
älterer Zeit kaum auf diese eingewirkt. 

S. 1 f. und öfter wird von 'Kustoden' gesprochen, S. 2 sogar die Neubildung 
'der Kustodierung (statt den Kustoden) gemäss' gewagt. Gemeint sind aber die 
Signaturen. Unter Kustoden versteht man etwas ganz andres, nämlich die am 
Seitensehl uss gedruckten oder geschriebenen Anfangssilben der nächstfolgenden Seite. 

S. 85 ff. konnte der Verfasser bezüglich der braunen Farbe zu keiner richtigen 
Auffassung kommen, weil er davon ausgeht, sie sei als die ursprüngliche Farbe 
der Bauernkleidung bei der vornehmen Welt nicht sonderlich beliebt gewesen. 
Diese Voraussetzung ist falsch. Braun, worunter auch purpurrot und violett ver- 
standen wurde (vgl. S. 86), war die Gewandfarbe der Fürsten und Prälaten. In 
dem mittelniederdeutschen Gedichte von der Farbentracht ist braun deshalb die 
Farbe, in welche die Königin Ehre gekleidet ist, vgl. Niedcrdtsch. Jahrb. 2x a. a. O. 
und besonders S. 123. Die Ehre der heimlich Geliebten wird verletzt, wenn der 
Liebhaber nicht verschwiegen ist. So wird braun zum Symbol der Verschwiegenheit 

Die vorliegende Vorarbeit zu einem abschliessenden Werke über die Farben- 
symbolik, welches der Verfasser in Aussicht stellt, berechtigt an dieses gute 
Erwartungen zu knüpfen. In diesem wird voraussichtlich auch eine gewisse 
Neigung, die so viele Erstlingswerke kennzeichnet, mit Citaten und Anmerkungen 
verschwenderisch zu sein, gebührend zurücktreten, und vielleicht auch die grosse 
Schärfe in der Beurteilung fremder Leistungen sich mildern, die S. 9 No. 5 zutage 
tritt, weil ihm bei Geuther in einem citatenreichen Buche zwei falsche Verweise 
aufgestossen sind. 

Berlin. Wilhelm Seelraann. 



Franz Heinemann, Tell-Ikonographie. Wilhelm Teil und sein Apfelschuss 
im Lichte der bildenden Kunst eines halben Jahrtausends mit Berück- 
sichtigung der Wechselwirkung der Teil - Poesie. bearbeitet. Luzern, 
Doleschal. Leipzig, Avenarius [1902]. 74 S. 4° mit 52 Abbildungen 
und 4 Tafeln. 

Hatte die Enthüllung des Kisslingschen Telldenkmals zu Altdorf 1895 eine 
treffliche, im Auftrage der Urner Regierung herausgegebene Untersuchung der 
Tellfrage durch A. Gisler veranlasst, so ist Heincmunns sorgsame Sammlung und 
Betrachtung aller künstlerischen Darstellungen der Teilsage in letzter Instanz 
ofTenbar gleichfalls von jener Preiskonkurrenz beeinflusst worden und dient ebenso 
der Erkenntnis vom Leben und von den Wandlungen der Sage. Auf der ältesten 
Abbildung des Tellschusses, die uns 1507, dreissig Jahre nach der ersten poetischen 
Verherrlichung, in Etterlins Schweizer Chronik entgegentritt, erscheint Teil bartlos, 
sein Sohn als ein ärmlich gekleidetes Kind von zwei bis drei Jahren, Gessler als 
eine würdige Richtergestalt, dabei zwei Zuschauer. Dieser Typus wird in späteren 
Holzschnitten, Gemälden und Reliefs lange festgehalten; nur auf einer etwas ver- 
dächtigen kupfernen Dolchscheide (S. 13. 55) erblicken wir Gessler hoch zu Ross 
und Teils Frau hilfeflehend; Josias Murer (f 15x0) fügt seinem Bilde noch drei 
kleinere Darstellungen bei: Teils Sprung aus dem Schiffe, Gesslers Ermordung 
und den Rütlischwur. Erst im 18. und 19. Jahrhundert entwickelt sich Gesslers 



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Figur mehr und mehr zu der eines finsteren Tyrannen, Teil zu dem Ideale eines 
vollkräftigen, bärtigen Mannes und sein Rind zu einem mutvollen, lockigen Knaben, 
ao bei Antonio Zucchi (1768), der zugleich Teils in Ohnmacht gesunkene Gattin 
zeigt, Chodowiecki, der den Augenblick nach dem Schusse erwählt, Ludw. Vogel, 
StUckelberg und endlich Kissling, der den selbstbewusst ein herschreitenden Schützen 
mit seinem munteren Sohne gruppiert. Eingehend hat H. auch die Wandlung der 
literarischen Auffassung Teils und ihren Einfluss auf die bildende Kunst unter- 
sucht; als Beispiele verwandter Sagen teilt er die Darstellung der Egilssage auf 
einem ags. Runenkästchen (S. 69) und ein im Auftrage der Antwerpener Schützen- 
gilde angefertigtes Gemälde Bisets (f 1685), das eine orientalische Erzählung von 
einem Apfelscbusse vergegenwärtigt (S. 25), mit. Zu S. 70 bemerke ich, dass der 
hier nachgetragene Holzschnitt H. Schäufelins (nicht Steiners) in Schwarzenbergs 
Teutschem Cicero 1534 Bl. 118a identisch ist mit dem S. 7 und 54 erwähnten, in 
Hirths Kulturgeschichtlichem Bilderbuch 1, 324 reproduzierten Bilde. Die bei- 
gegebenen Illustrationen verdienen alles Lob. J. B. 



Karl Heiser, Sagen, Gebräuche und Sprichwörter des Allgäus, aus dem 
Munde des Volkes gesammelt. Kempten, Kösel [1902]. Heft 20 — 21 
(= Bd. 2, S. 641—764 + IV S.), je 1 Mk. 

Mit aufrichtiger Freude begrüssen wir die Vollendung des trefflichen Werkes, 
dem Weinhold wiederholt (zuletzt oben 10, 106. 11, 322) seine unverhohlene An- 
erkennung gezollt hat. Die vorliegenden Hefte bringen den 3. Teil: 'Volksmundart, 
Sprichwörter, Redensarten, Volksreime und Wortschatz' zum Abschluss. Den 
2401 Sprichwörtern folgen allerlei volksmässige Vergleiche, bildliche Umschreibungen 
für Trinken, Betrügen, Prügeln u. s. w., üaussprüche, Kinderreime und (S. 683 
bis 746) ein willkommenes Dialektwörterbuch, dem Verweise auf die benachbarten 
Mundarten nicht fehlen, endlich die nötigen Register. Erinnert man sich dabei, 
dass der erste Teil eine stattliche Sagensamralung (641 Nummern) und der zweite 
eine ausführliche, durch viele kleine, aber genaue Abbildungen erläuterte Schilderung 
der Sitten und Gebräuche des Allgäus enthält, so wird man zugeben, dass kaum 
eine zweite deutsche Landschaft sich einer ebenso übersichtlichen und reichhaltigen 
Aufzeichnung ihres Volkslebens rühmen kann, die zudem in F. L. Baumanns drei- 
bändiger Geschichte des Allgäus eine gute Ergänzung nach der historischen Seite 
hin findet. J. B. 



Was sich das Volk erzählt. Deutscher Volkshumor. Gesammelt und 
nacherzählt von Heinrich Merkens. I. Bd. (zuerst 1892), 2. Aufl., 
280 8.; II. Bd. (zuerst 1895), 2. Aufl., 201 S.; III. Bd., 264 (272) S., 
1892-1901. Preis: je 3-5 Mk. 

In Band V der „Zeitschrift des Vereins f. Volkskunde* 4 habe ich 1895 die 
ersten beiden Bände dieses überaus wohlgelungenen Werkes warm bewillkommnet, 
und so möge denn, wo der jüngst erschienene dritte Hand die Vorzüge jener zwei 
bewahrt und das ganze, nun glücklich abgeschlossene Unternehmen schön ab- 
gerundet, jetzt der fleissigen und verständnisvollen Leistung von Heinrich Merkens 
ein herzliches Geleitswort mit auf den Weg gegeben werden. Diesen seinen Weg 
wird es schon machen; wenn dafür die Güte der Ausführung nicht schon bürgte, 
sorgte das bisherige Fehlen jeglicher Konkurrenz, wie sie erst soeben, freilich 



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Fränkel: 



mit mehr volkspädagogischem Zuschnitt, der rührige Oskar Dähnhardt eröffnet 
hat. Die Anlage ist bei diesem dritten „und wahrscheinlich auch letzten* Bande 
die erprobte geblieben; höchstens hat Merkens diesmal noch etwas mehr als 
früher aus westdeutschem, insbesondere rheinländischem Gebiete, und da wieder 
mit Vorliebe aus seiner Geburtsstadt Köln und dem sprachlich und völker- 
psychologisch zugehörigen Umkreise geschöpft. Das läuft beileibe auf keinen 
Tadel hinaus — im Gegenteil! Da die meisten bisherigeu Sammler deutscher 
Volksschwänke aus Nord- bezw. Nordostdeutschland oder aus Süddeutschland ihre 
Garben banden, so stand Merkens das vollste Recht hierzu, unter den erzählfrohen 
und meistens überaus wohlgelaunten mittleren wie unteren Bevölkerungsschichten 
der westlichen Landschaften, vor allen der witzbegabten am untern Mittelrhein, 
als fein8püriger Ährenleser herumzuwandeln, und die gefundene Ergiebigkeit hat 
den rastlosen Wanderer auch nicht betrogen. Wiederum marschieren seine volks- 
tümlichen Humoresken in den vier Rubriken auf, in die der kundige Sammler die 
eingeheimsten Funde von jeher geschieden hat: Deutsche Schwabenstreiche, 
Legenden und Teufelsgeschichten, Kölfnijsche Krätzcher, Allerlei Geister; diesmal 
Stück, was mit den 322 des ersten und den 220 des zweiten Bandes die 
stattliche Ziffer von 778 längeren und kürzeren Belegen für den älteren, in der 
Regel aber heute umgehenden deutschen Volksschwank mit mehr oder weniger 
dialektischen Anhauch ergibt. Lassen schon die unverfälscht und ohne Aufputz 
oder Striche abgedruckten köstlichen Texte selbst einen tiefen Einblick in die 
Volksseele und ihre literarischen Bedürfnisse tun, so ermöglichen, wie 1892 und 
1895, die sorgsamen „Nachweise und Bemerkungen" mit ihrem peinlichen und 
doch knappen quellen- und stoffgeschichtlichen Apparat den Forschern das vor- 
liegende Vergleichsmaterial nachzuprüfen und liefern eine Menge wertvoller Ansatz- 
punkte. Um eine Übersicht zu gewinnen, ward dieses Mal am Ende (was wohl 
auch auf den vorschwebenden Abschluss deutet) ein „Ortsverzeichnis der drei 
Bände" mit Angabe aller betreffenden Seitenziffern beigesteuert. Sehr wohl 
beachten müssen wir endlich noch das Vorwort, das sich geschickt und einsichtig 
über wichtige prinzipielle Fragen ausspricht: den Grad des volksmüssigen Wesens, 
die mundartliche Gestalt, den Massstab der formalen Treue und der inwohnenden 
Urwüchsigkeit. Was Merkens da sagt, ist auch vom Standpunkte der wissen- 
schaftlichen Volkskunde voll zu billigen, da er, wenn auch mittelbar, alle un- 
kritischen Eingriffe verwirft Mit den Vorreden der beiden andern Bände zusammen- 
genommen, tragen diese einfach klaren Sätze zum richtigen Betriebe des Sammeins 
der immer mehr absterbenden echten Volkserzählungen heiteren Schlags hübsche 
Beobachtungen bei. So steht nun, als Frucht eines öeissigen Jahrzehnts, dio 
höchst reichhaltige Sammlung fertig vor uns und darf eingehende Rücksicht von 
allen fordern, die dem deutschen Volksschwank aus Gründen des Studiums oder 
der Neigung Teilnahme entgegenbringen. 

Aschaffenburg (jetzt München). Ludwig Fränkel. 



Alle man irische Gedichte von .Johann Peter Hebel auf Grundlage der 
Heimatsmundart des Dichters für Schule und Haus herausgegeben von 
Otto Heilig. Heidelberg, Carl Winter, 1902. XV und 137 S. 8 9 . 
Geb. 1,20 Mk. 

Heilig bringt 28 Hebeische Gedichte, links im gewöhnlichen Druck, rechts in 
phonetischer Umschrift nach der Mundart von Hausen im Wiesenthal. Dahinter 
zwei Seiten Anmerkungen und sechs Seiten Wörterverzeichnis. 



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Der Hebel Verehrer, dem oberrheinische Sprache im allgemeinen vertraut ist, 
deutet sich die von dem grossen Dichter gewählte Orthographie in den allermeisten 
Fallen richtig — was die rohen Umrisse des Lautstandes betrifft. Er weiss ohne 
weiteres, dass in betet kein langes geschlossenes, sondern ein kurzes offenes e in 
erster Silbe steht; dass Blut und grün mit Diphthong, put:? mit einer anlautenden 
Lenis, Arbet, Bürger, Sochher mit langem Vokal zu sprechen sind. Was diesem 
Nahestehenden mangelt, und was er sich nur durch Verkehr mit Hebels engeren 
Landsleuten aneignen könnte, das ist die Sicherheit in gewissen lautlichen Einzel- 
dingen, worin die Mundarten im Rheinwinkcl erlahm ngsgemäss auseinandergehen. 
Vor allen Dingen aber ist es die Sprachmelodie. Sie ist für den lebendigen Vor- 
trag des Dichters das allerwichtigste, und wer. wie der Referent, den Geisterbesuch 
und den Karfunkel nie aus dem Munde der Wiesenthaler gehört hat, der wird das 
unbehagliche Gefühl nicht los, dass er vielleicht diese Dichtungen in eine Musik 
kleidet, die der Meister nicht als die seinige erkennen würde. Denn dass Hebel 
wie andere Menschen von der Sprache seiner Kindheit die Melodie am zähesten 
festhielt, dürfen wir getrost glauben. In meiner Vaterstadt Basel ist Hebel der- 
mussen populär, dass man ihn ohne pedantische Echtheitsbedenken bald mehr, 
bald weniger der eigenen Zunge und Kehle angleicht. Einzelne Ubertragen ihn 
geradezu in die Lautform Basels mit ihren entrundeten Palatalvokalen und unver- 
schobenen Velarverschlüssen usw.; also: 

Karf. 141: hilsch au wider? du heschs nPtig, falsch! kanali! 

surgrut koch mer! s katerli sait: s isch niene kai fir nie, 

anstatt des richtigen: 

hülsch au wider? du heschs ufttig, falschi kanali! 
surchrut choch mer! s katerli säit: s isch niene ke für rae. 

Nun, so unbefangen sind nicht viele. Aber auch die anderen werden, not- 
gedrungen, ihre gewohnten Satzmelodien den Versen des Hausfreunds nufnötigen. 
Diesem Mangel kann keine gedruckte Ausgabe abhelfen. Heiliga Buch wendet 
sich zunächst an die, die den Buchstaben Hebels ahnungslos gegenüberstehen und 
doch zugleich hinreichenden Eifer für den Dichter haben, um sich in eine einfache 
Lautschrift (die ärgerlicherweise alle Satzzeichen entbehrt) hineinzulesen. Ob 
diese Gemeinde zahlreich ist? 

Immerhin hab auch ich, der in Hebel — wiewohl nicht dem laut- und 
mclodieechten Hebel — aufgewachsen ist, das Buch mit Begierde zur Hand ge- 
nommen. Ich hoffte mich Uber allerlei phonetische Details zu belehren, die auch 
in einer summarischen Umschrift noch Ausdruck finden können. Die Einleitung, 
worin Heilig sein Vorgehn rechtfertigt, hat mich in vielem überrascht, und nach 
längerm Durchdenken bin ich nicht des Glaubens, dass wir hier den echten Hebel 
vor uns haben. 

Als eine Frage für sich betrachte ich die nach dem Wortschatz. Socin hat 
(Schriftsprache und Dialekte S. 450—454) gezeigt, wieviel von mundartfremden 
Wörtern bei Hebel begegnet Von seiner Liste ist kein Jota abzuziehn. Dass 
Wörter wie lähme, bi weglieft, verscherze, willfahrt, zerrüttet usw. usw. keine 
Dialektwörter sind, — um dies zu sehen, braucht man weder Hausener, noch 
Schopf heimer, noch Basler zu sein; das sieht auch ein Memeler oder Wismarer 
auf den ersten Blick, wenn er nämlich Sprachgefühl hat. Hebels Wortschatz ist 
in keiner Weise mundartlich; er ist aufs reichlichste durchtränkt mit Buchwörtern, 
mit Bestandteilen der geraeindeutschen höheren Rede. In der Tat müsste die 
Mundart erst geboren werden, in deren Wortbestand — und in deren Satzbau — 
Dichtungen wie der Geisterbesuch und der Karfunkel gedacht werden könnten. 

Zeitechr. d. Vereins f. Volkukuade. 1903. S 



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Heusler: 



Selbstverständlich wird das Dorf Hausen, wo Hebels Lieder auf aller Lippen 
leben, den Hebelscben Wortschatz als sehr vertraut and heimisch empfinden; 
selbstverständlich erlaubt dies keinen Schluss in unserer Frage. 

Heiligs Polemik gegen Socin in dieser Angelegenheit ist nach Inhalt und 
Form nicht wohl überlegt. Doch lohnt es sich nicht, bei diesem klaren Punkte 
zu verweilen. Man wird sich auch hüten, deshalb, weil Heilig hier fehlgreift, 
seiner Behandlung der Laut form Misstrauen entgegenzubringen. Die Dinge 
liegen hier schwieriger. Es fragt sich, ob Hebel die Hausener Mundart, ob er 
Uberbaupt eine bestimmte Wiesenthaler Mundart befolgt hat. Socin hat dies (a. a. ü. 
S. 448 f.) verneint, doch ohne auf lautliche Einzelheiten einzugebn. Heilig erklärt, 
dass 'bezüglich der Laute und Formen eine ausgesprochene Einheitlichkeit' herrscht, 
'die auf genauer Kenntnis der Hausener Mundart fusst und einer absichtlichen 
Anwendung des lokalen Dialektes erwachsen sein muss'. Seine Einleitung freilich 
ist nicht geeignet, dies zu stutzen. Sehen wir uns die Gründe an! Zuerst kommt 
ein langes Citut aus Joh. Meyer (1874), worin folgendermassen argumentiert wird: 
Hebel war kein gedankenloser und gegen den Heimatsort liebloser Mensch, er 
war auch kein geldgieriger Spekulant — folglich hat er im reinen Hausener 
Dialekt gedichtet. Zweitens sagt Heilig, seine phonetische Ausgabe wäre unmöglich 
gewesen, wenn nicht eben jene Einheitlichkeit in Hebels Sprache bestände. Aber 
das stimmt nicht! Die Kontrole, ob die phonetische Ausgabe das Richtige trifft, 
und ob die Einsetzung von Schopfheimer oder Lörracher Formen fulsch wäre, 
steht uns ja, wenn wir von Hebels eigener Rechtschreibung absehen, von vorn- 
herein nur da offen, wo diese Nicht-Hausener Formen den Reim oder Versbau 
zerstören würden. Hat Heilig diese Probe gemacht? Hut er versucht, ob eine 
phonetische Ausgabe z. B. in Schopfheimer Mundart nicht ebenso möglich wäre? 
Aber die Sache liegt noch ungünstiger für ihn; denn es zeigt sich (s. u.), dass 
tatsächlich die Hausener Phonetik in vielen Fällen den Vers zerstört, also nur 
auf dem geduldigen Papiere möglich ist. Der Umstand übrigens, dass die ent- 
schiedensten Buchwörter ungefährdet durch das Netz dieser phonetischen Umschrift 
durchschlüpfen, zeigt schon, wie weit die Maschen des Netzes sind! Weiterhin 
aber führt Heilig selbst Fälle in Menge an, wo Hebel nicht zur Hausener Mund- 
art stimmt. Der eine Teil davon ist 'auf Rechnung des Versmasses und Reimes 
zu schreiben'. Das klingt sehr unverfänglich. Aber machen wir uns klar: an 
vielen Stellen — die von Heilig genannten 27 Beispiele können bedeutend ver- 
mehrt werden — passt die von Hebel geschriebene und also wohl auch gesprochene 
Form trefflich in den Vers, die von Heilig in der Hausener Mundart gehörte 
Form passt nicht in den Vers. Daraus wird der Unbefangene schliessen: Hebel 
hat hier eben nicht im Hausener Dialekt gedichtet. Ein Beispiel. 'Wiese 1 109 
lautet in Hebels Schreibung: 

zwenzig Ehle lang und breit e Mayländer Halstuch. 

Heilig Anm. 17 stellt fest, dass man für 'zwanzig' in Hausen d*tc<rn«k spricht. 
Da nun Hebel sicherlich keine einsilbigen Hexametertakte gebaut hat, dürfen wir 
sein geschriebenes zwenzig nicht durch die echte Hausener Form ersetzen. 

Von den sechs Beispielen, die Heilig für absichtliche Verwertung fremder 
Elemente nennt, scheint mir nur eines zutreffend {Augwtii statt Augste, der Monats- 
name). Recht bezeichnend ist der Fall mit 'Kirsche 1 : Hebel gebraucht die zwei 
Formen chriesi und chirsi; Heilig bemerkt, dass Hausen nur die erste Form kennt, 
'die fremde Form chirai ist hier [in den Marktweibern] absichtlich gebraucht'. 
Aber Hebel schreibt in seinem eigenen Glossar: 

„Cfiriesi, Kleine, Waldkirschen, 6'Arr«, Grosse, Veredelte." 



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Bücheranzeigen. 115 

Somit ist für ihn chirai nicht eine 'fremde' Form, die er zu besonderen 
Zwecken heranzieht (wie ja auch der Gegenstand, die grosse, veredelte Kirsche, 
dem Dorfe Hausen nichts weniger als fremd ist!); vielmehr leben in seinem 
Sprachgebrauch die beiden Wortformen nebeneinander, mit gesonderter Bedeutung. 
Schwerlich entspricht dies irgend einer Einzelmundart; die mir bekannten Idiome 
verwenden für die wilde wie die zahme Frucht nur eines jener Wörter. Wir 
haben hier einen paradigmatischcn Fall von individueller Mundartenmischung. 

Bei einer viel ansehnlicheren Gruppe (55—62 Fälle) meint Heilig, da 'dürfte 
sich Hebel geirrt haben*. Dieser Ausdruck ist aber, im Sinne Heiligs, ein 
Euphemismus. Wenn Hebel SsfT schreibt für Hausenisch öiser, landsem für 
Hausenisch langsem, so ist der 'Irrtum', der darin liegt, nicht mehr noch weniger 
als das deutliche, zweifellose Einsetzen einer andern Dialektform, d. h. also Mund- 
artenmischung. In dem vorhin citierten Vers aus der 'Wiese' schreibt Hebel 
Eide 'Elle'; nach Heilig ist die echtmundartliche Form Elle. Da wurde also das 
zum Hochdeutschen stimmende Lautbild von Hausen verdrängt durch das ab- 
weichende Lautbild eines andern Idioms. Nicht eine Beschränkung der Mundart 
durch die Schriftsprache, sondern offenkundig der Wettwcrb verschiedener Mund- 
arten. — Auch eine weitere, lange Reihe (S. XI oben), wo Heilig nach-Hebclsche 
Neuerung in der Hausener Sprache erwägt, fällt gewiss zum grössten Teile auf 
Rechnung der Mundartenmischung. Es tritt endlich noch eine geschlossene laut- 
liche Gruppe dazu. Nach Heilig hat Hausen das alte «> entrundet (grien, bliemli). 
Aber wurum schreibt denn Hebel m>, und zwar auch in riiefe, griiebe, triiihe, wo 
kein schriftdeutsches m daneben steht? Man kann sich nicht leicht denken, dass 
er sein gesprochenes ii < St mit dieser zwecklosen Konsequenz verleugnet hätte. 
So mündet auch dieser Weg nicht in 'd'Husemer Matte'. 

Am Schlüsse seiner Beweisführung sagt Heilig: 'Nachdem nunmehr die Iden- 
tität von Hebels Sprache mit der Hausener Mundart für uns feststeht . . .'. Der 
geneigte Leser wird vielmehr finden, dass Heiligs eigene Fernleitung diese Iden- 
tität widerlegt hat. Und fügen wir bei: Hebels Jugendgang war so beschaffen, 
dass es einem Wunder gleich käme, wenn der Karlsruher wirkliche Uofdiakonus 
noch rein Hausenisch gesprochen hätte. Allerdings scheint mir Socins Formulierung 
a a. 0. S. 448 auch nicht glücklich: 'mit feinem sprachlichem Sinne wühlt er an 
Lauten, Formen und Sprachschatz das aus, was allen, die die 'allemannische 
Mundart sprechen, gemeinsam ist'. Nicht nur wäre dieser Hergang psychologisch 
schwer zu konstruieren, bei Hebel ebensowohl wie bei den mhd. Dichtern! Sondern 
Hebels Sprache geht tatsächlich nicht darauf aus, nur Gemeinsames, Weit- 
verbreitetes zu gebrauchen. Im Blick auf die oben erwähnten landsem^ Ehli und 
vieles andere vermute ich bei Hebel eher eine leise Neigung, gewisse seltenere, 
von der Landstrasse abliegende Formen einzuflechten. 

Nach dem Gesagten sind wir der Ansicht, dass uns die Einkleidung Hebels 
in die Hausener Laute von der persönlichen Sprache des Allemannischen Dichters 
ein unvollkommenes Bild gibt. — Vermutlich sind dem ganzen Wiesenthal die 
durchgreifenden Züge des Vokal- und Konsonantenstandes gemeinsam. Heilig 
skizziert sie S. Xll-XV. Ich habe diese Mundarten nicht untersucht und darf 
mich nicht als Kenner ausgeben. Aber du anderseits in der Wissenschaft kein 
blinder Glaube gilt, wage ich das Geständnis, dass mich diese Angaben über eine 
hochalemannische Lautform im Markgrafen land ungemein befremden, und dass 
ich über die Besorgnis nicht hinauskomme, Heilig habe allerlei fremde (nieder- 
badische?; Züge in die Hausener Sprache hineingebort. Fremdartig erscheinen 
mir folgende Dinge: 

8* 



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116 



Hensler: 



1. Mhd. kurz i soll in vielen Fällen als geschlossenes i vorliegen, also mit 
mhd. lang i zusammengefallen sein; Heilig gibt die Beispiele ii ist, frid» Schritte, 
xdxhof Kirchhof, firXdt Firste. 

2. Mhd. n und in sollen offene Aussprache haben: mir sauer wie dum Turm, 
hnsli Hauschen wie xttmi Kümmel. Mein Zweifel findet Nahrung daran, dass sich 
Heilig unentschieden ausdrückt: ' . . bezeichnen einen wohl durchgängig ofTenen 
Laut.' 

'5. Kurz o und ~> (gol, xöpfl!) sollen geschlossene Laute sein. Ich weiss 
wohl, dass dies in hochalem. Mundarten vorkommt. Aber auch in dieser Gegend? 
Heiligs Bemerkung 'S bezeichnet einen geschlossenen (engen) ö-Laut, wie in hochd. 
schöpfen (südd.)' beweist, dass ihm selbst die geschlossene Aussprache von kurz n 
als die (einzige oder) normale süddeutsche vorkommt. Aber es gibt Süddeutsche, 
und zwar in nächster Nähe des Wiesenthaies, denen das offene <"> in schöpfe» 
ebenso selbstverständlich ist! 

4. Die Mundart von Hausen soll keine Unterscheidung von Lenis und Forts s 
kennen, dagegen die Verschlusslaute im Auslaut aspirieren. Es ist das nieder- 
alemannische 1 ) und schwäbische Konsonantensystem. Dass dieses System in einer 
hochalemannischen Mundart des Wiesenthaies gelte, erscheint mir vorläufig un- 
glaublich. Dass Hebel in Person nicht so gesprochen hat, beweist seine Ortho- 
graphie. In Wörtern, wo ein Einfluss des Hochdeutschen ausgeschlossen war, 
schreibt er k (gg), t (<M), p, wo er nach Heilig unbedingt g, d, b schreiben müsste. 
Ich sehe ab von den Stellungen nach kurzem Vokal, wie fegge, hatte, lopperig, weil 
hier die Fortiszeichen zum Ausdruck der Vokalkürze dienen könnten. Aber briegge, 
butüe (Pfropfen), junte, nemtig, nootno, meiddeli, gumpe, taekopU sind vollgiltige Be- 
weise dafür, dass Hebel die inlautende Fortis sprach. Auch anke, rinke ist anzu- 
führen; denn Hebel scheut sich nicht, die Lautverbindung n-g durch ng zu geben 
(Chüngi, meng); wo er, unabhängig vom Schriftdeutschen, nk schreibt, meint er 
also eine Fortis k. 

Während die drei erstgenannten Punkte auf Heiligs Gedichtumschriften nicht 
einwirken, hat der letzte Punkt viel zu sagen. Die Zahl der inlautenden Fortes, 
bei Verschluss-, Reibe- und Sonorlauten, ist ja sehr bedeutend; es kann vor- 
kommen, dass man dreimal und öfter in einem Verse die Leniszeichen Heiligs zu 
berichtigen hat. Und wie sehr es den Klangcharakter, das Ethos einer deutschen 
Mundart bestimmt, ob sie die Fortis-Lenis-Abstufung bewahrt oder verwischt hat, 
das weiss nicht bloss der Sprachgelehrte. Die Bevölkerung von Grenzgebieten, 
wie eben jener Rheinecke beim 'Chlei-Hüniger Pfarer', empfindet kaum einen 
anderen Lautgegensatz so stark wie diesen. 

Trotz vielen Bedenken gegen Heiligs Ausgabe halte ich seine Arbeit keines- 
wegs für wertlos. Sie gibt nur in bedingtem Sinne Johann Peter Hebel, aber sie 
gibt einen schätzbaren Beitrag zur grammatisch - lexikalischen Kenntnis eines 
Wiesenthaler Idioms. Und vor allen Dingen: sie erbringt den sicheren, zuver- 
lässigen Beweis, dass Hebel nicht in der Hausener Zunge — also wohl auch in 
keiner anderen Lokalmundart — gedichtet hat. Diese zweite Ausbeute hat unser 
Herausgeber nicht erstrebt. Er wollte Indien aufsuchen und landete in Amerika. 
Aber das ist ja kein Misserfolg — auch nachdem man eingesehen hat, dass es 



1) Versteht man, wie üblich, unter 'niederalemauniBch' die Mundarten mit unver- 
schobenem k, so erstreckt sich der oben erwähnte Konsonantismus nicht über das ganze 
niederalemannische Gebiet, z. B. nicht über Basel. 



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Bfichcranzeigen. 



117 



wirklich nicht Indien ist Dem Verleger gebührt ein Kompliment Tür den Einband, 
der in »einer geschmackvollen Einfachheit etwa zwei Menschenalter hindurch in 
Deutschland unmöglich gewesen wäre. Hebel hätte gewiss Freude daran. 

Berlin. Andreas Beusler. 



Jakob Ulrich, Italienische Yolksromanzeu, ausgewählt und mit Anmerkungen 
versehen. Leipzig, Rengersche Buchhandlung, 1902. VI, 204 S. 4 Mk. 

Diese Vereinigung von 229 landschaftlich gruppierten Romanzen aus Piemont, 
Ligurien, der Lombardei, Venezien, Istrien, Emilia, Lucca und Umbrien stellt sich 
dar als ein handlicher, bequemer Auszug der wertvollsten Stücke aus den Samm- 
lungen von Nigra, Ferraro, Widter-Wolf, Bolza, Bernoni, Ive, Giannini, Gianandrea, 
Pergoli und Mazzatinti. Das Vorwort gibt in aller Kürze die Untersuchungen des 
Grafen Nigra über das italienische Volkslied (1*88) und deren Kritik durch Gaston 
Paris wieder: die Zweiteilung in eine südliche lyrische und eine nördliche epische 
Zone, die Verwandtschaft der epischen Lieder mit französischen, provenzalischen, 
katalanischen und portugiesischen Romanzen und deren gemeinsamen Ursprung 
im nördlichen Frankreich während des 15. Jahrhunderts. In den vergleichenden 
Anmerkungen hat sich der Herausgeber grundsätzlich auf die italienische Volks- 
poesie beschränkt, aber leider die Zeitschriften nicht herangezogen. Worterklärungen 
fehlen im Gegensatz zu den benutzten italienischen Quellen gänzlich. 

Auf die treffliche Verdeutschung, die Paul Heyse (Deutsche Dichtung 31, 
153. 205. 253. 32, 1) kürzlich von verschiedenen Balladen aus Nigras Sammlung 
gab, sei nebenher hingewiesen. J. B. 



Die Dresdener Bilderhandschrift des Sachsenspiegels. Auf Veranlassung 
und mit Unterstützung der Kgl. Sächsischen Kommission für Geschichte 
sowie mit Unterstützung der Savigny-Stiftung hrsg. von Karl v. Arnim. 
L Bd.: Faksimile der Handschrift in 184 Lichtdrucktafeln nebst 6 Tafeln 
in Farbendruck und 3 Ergänzungstafeln in Autotypie sowie einer Ein- 
leitung vom Herausgeber, gr. 2°. I. Hälfte. Leipzig, Karl W. Hier.se- 
mann (1902). 

Mit ganz besonderer Freude entledige ich mich der Aufgabe, über dieses 
prachtvolle Werk zu berichten, welches mit allen Mitteln moderner Reproduktions- 
technik die aus der ersten Hälfte des 14. Jahrh. stammende Dresdener Bilder- 
handschrift des Sachsenspiegels bekannt macht. In welch vortrefflicher Weise 
das geschieht, erkennt man schon daraus, dass in dem Faksirailebande, dessen 
erste Hälfte vorliegt, die ganze umfangreiche Handschrift abgebildet wird, ein 
Unternehmen, welches an den Verleger so grosse Anforderungen stellt, dass er es 
sicher nicht hätte durchführen können, wenn nicht die beiden auf dem Titel ge- 
nannten Gesellschaften ihn in ausgiebiger Weise unterstützt hätten. Mit grossem 
Danke ist dieses Verdienst hervorzuheben, denn auf diese Weise ist die deutsche 
Archäologie endlich in die glückliche Lage versetzt worden, wenigstens eine der 
ganz grossen deutschen Bilderhandschriften des Mittelalters in einer guten Nach- 
bildung in Händen zu haben. Hoffen wir, dass dieses treffliche Beispiel recht 
bald zu weiterer Nachahmung Anlass geben möge; denn es sind noch manche 
grosse Handschriften von hervorragendem Werte vorhanden, die einer gleich guten 



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118 



Lauffcr: 



Veröffentlichung harren, und die deutsche Altertumswissenschaft bedarf ihrer 
dringend. Das französische Beispiel sollte uns Deutschen hier ein kräftiger Sporn 
sein, da wir auf diesem Gebiete bislang von den westlichen Nachbarn so tief in 
Schatten gestellt sind. 

Die Reproduktion des Sachsenspiegels würde, wenn es sich nur um den Text 
handelte, zunächst wohl der deutschen Rechtsgeschichte und Sprachwissenschaft 
zu gute kommen, aber auch die Volkskunde würde bei der engen Berührung, in 
der sie mit jenen beiden Wissensgebieten steht, ihren Vorteil daraus ziehen. 
Man weiss ja, wie innig das Rechtsleben mit dem Volkstum sich verquickt. Recht 
und — fromme oder lockere — Sitte eines Volkes bilden den Spiegel seiner Seele. 

Nun aber haben wir es nicht nur mit dem Texte des Sachsenspiegels zu tun. 
Nicht nur zum Studium für die Gelehrten ist die Handschrift geschrieben, sondern 
auch denen, die des Lesens unkundig sind, soll der Inhalt der einzelnen Rechts- 
sätze verdeutlicht werden, und das geschieht durch die auf halber Seite neben 
dem Texte herlaufenden Abbildungen. Es ist die auf die Rechtsliteratur über- 
tragene Biblia pauperum, womit wir es hier zu tun haben, eine an und für sich 
im Mittelalter nicht durchaus seltene Erscheinung. Aber eben dieser Umstand, 
dass die Bilder einzig für sich allein schon zu dem Laien sprechen sollen, das 
ist es, was ihnen ihren eminenten kulturgeschichtlichen Wert gibt. Diese Zeich- 
nungen, die nur so leicht hingeworfen scheinen, sie bieten nicht das Zufällige in 
der Erscheinung, vielmehr war der Illustrator gezwungen, wenn er überhuupt seinen 
Zweck erreichen wollte, lediglich das rein Typische zu geben. Wenn z. B. auf 
Tafel 10 die Mutter mit dem Kopfbund, die Tochter aber mit freiem Haar dar- 
gestellt wird, so ist das kein Zufall, sondern es ist eben das charakteristische 
Zeichen für die verheiratete Frau, dass sie mit dem Kopftuche geht, während das 
Mädchen durch das lose Huar seine Jungfrauschaft zu erkennen gibt. Ähnlich 
verhält es sich mit den Gesten. Indem der Zeichner die zu einer bestimmten 
Rechtshandlung nötige Geste mit völliger Deutlichkeit, oft in unverhältnismässig 
grosser Ausführung der Hände, wiedergibt, ermöglicht er es seinen Zeitgenossen, 
den rechtlichen Inhalt der Handlung zu bestimmen. Wir aber lernen eben daraus, 
welches die typischen, durch alten Brauch geheiligten Bewegungen waren, mit 
denen man die verschiedenen Rechtshandlungen begleitete. 

Aus diesem Sachverhalt erkennt man, wie ungemein wichtig die Zeichnungen 
sind, die hier mit dem Text publiziert werden, und das ist um so mehr der Kall, 
als alle Beziehungen des menschlichen Lebens, die von den rechtlichen Verhält- 
nissen berührt werden, zeichnerisch zur Darstellung gebracht werden mussten. Die 
Ausbeute für die Geschichte der äusseren Denkmäler ist demgemüss eine ungemein 
grosse. Tracht und Schmuck, Waffen und häusliches Gerät des 14. Jahrh. finden 
wir hier in gleichzeitigen lehrreichen Abbildungen wiedergegeben. Man sehe nur 
z. B. Tafel 12. 49. 52. 7!», wie scheinbar flüchtig und mangelhaft dort der Stuhl 
gezeichnet ist. und doch wird die Konstruktion völlig klar. Um nur ein Beispiel 
der Vielseitigkeit zu geben, stelle ich die Darstellungen vom Hausrat hier zu- 
sammen. Da sehen wir Stuhl und Thron, Bank, Tisch, Truhe, Kasten und Bett 
nebst Bettlaken, Tischtuch und Kissen, ferner Vogelbauer, Leuchter, Spiegel, 
Schere und Schlüssel nebst dem Essgerät, dazu Kessel und Kesselring, Kesselhaken 
mit Kette, Rost und Keuergabel wie auch den Wedel für den Herd, schliesslich 
Leiter und Kübel, Besen und Hammer. Und wie hier, so ist es auch sonst. Nicht 
nur sehen wir den Landmann mit all seinem Ackergerät und bei all seiner Arbeit, 
vielmehr begegnen uns alle Stände, vom König, Küreten und Edelmann bis herab 
zu dem rechtlosen Spielmann und Gaukler. 



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Bücheranzeigen. 



Es kann hier nicht meine Aufgabe sein, die kulturgeschichtlich hochwichtige 
Quelle auszuschöpfen, die hier erschlossen ist. Nur aufmerksam machen wollte 
ich auf den reichen Strom, der uns aus ihr zufliesst. Völlig erkenntlich wird er 
erst werden durch den später erscheinenden wissenschaftlichen Kommentar, den 
der Herausgeber zu jedem Bilde geben wird, wobei dann besonders geschieden 
werden soll, was in den einzelnen Darstellungen alt und neu, was echtes Symbol 
und was Zusatz jüngerer Herkunft ist. Die Anerkennung für die ganze vortreffliche 
Publikation wird dadurch nur vermehrt werden. 

Nürnberg (jetzt Frankfurt a. M.). Otto Lauffer. 



Hans Boeseh, Rinderleben in der deutschen Vergangenheit. Mit 149 Ab- 
bildungen und Beilagen nach den Originalen aus dem 15.— 18. Jahr- 
hundert. Leipzig, Eugen Diederichs, 1900. 132 S. 4°. 4 Mk. (Mono- 
graphien zur deutschen Kulturgeschichte 5.) 

Theodor Hanipe, Die fahrenden Leute in der deutschen Vergangenheit. 
Mit 122 Abbildungen und Beilagen. Ebenda 1902. 128 S. 4°. 4 Mk. 
(Monographien 10.) 

Was bei den von Georg Steinhausen im Verlage von E. Diederichs heraus- 
gegebenen kulturgeschichtlichen Monographien Uber einzelne Berufe und Stände 
zunächst ins Auge füllt, ist die treffliche Auswahl und Ausführung des Abbildungs- 
materials. Holzschnitte und Kupferstiche des 15. — 16. Jabrh. mit ihrer liebevollen 
Vertiefung ins Detail, seltene Flugblätter und Jahrmarktsdrucke der folgenden Zeit, 
holländische Sittenbilder des 17. Jahrh., Chodowieckis saubre und gewissenhafte 
Zeichnungen sind aus den dem grossen Publikum kaum bekannten Schätzen der 
Nürnberger, Münchner, Berliner, Wiener und Frankfurter Sammlungen hier ver- 
einigt und fesseln den Blick des oberflächlichen Betrachters. Es wäre aber schade, 
wenn der reiche Schmuck die Aufmerksamkeit von dem Texte ablenkte, der in 
den beiden vorliegenden Bänden eine durchaus tüchtige Leistung darstellt. Boesch 
verfolgt in zehn Abschnitten das Leben des Kindes von der Geburt an bis zur 
Schule und zum Eintritt in einen Beruf und behandelt anhangsweise noch die 
unehelichen und verwuisten Kinder, Krankheiten und Tod. Aus vielen kleinen 
Notizen fügt er ein anziehendes und lehrreiches Gesamtbild der Erziehung in den 
bürgerlichen Kreisen des 15.— 18. Jahrh. zusammen, das auch für die Freunde 
der Volkskunde im engeren Sinne vieles Interessante bietet Er erwähnt z. B. 
manche bei Geburt und Taufe üblichen Bräuche, wenn er auch Reime und Aber- 
glauben meist beiseite lässt, handelt Uber Puppen, Kinderspiele, FaBtnachtsbräuche, 
Weihnachtsfeiern, Schulstrafen und bildet S. 29 einen Patenbrief, S. Ol. 84 f. den 
hl. Nikolaus, Ruprecht, die Putzenberg S. 90 den Lichterbaum, S. 82 das Urban- 
reiten aus Kupferstichen des 18. Jahrh. ab. Bedauern wird mancher Leser, dass 
die Einrichtung der Monographien es dem Verfasser verwehrte, die einzelnen 
Quellen etwa in einem Anhange genauer zu bezeichnen und ihm dadurch eigne 
Studien zu erleichtern. 

Ein sehr dankbares, wenngleich nicht leichtes Thema, auf das ich (oben 12, 
370) gelegentlich des Schaerschen Buches über die Fechter und Spielleute hinwies, 
behandelt Hampe in seinen 'Fahrenden Leuten'. Er begreift darunter nicht bloss 
diejenigen ohne festen Wohnsitz im Lande Umheretreifenden, die sich die Er- 
heiterung und Unterhaltung ihrer Mitmenschen zum Beruf gemacht haben, sondern 



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m 



Bolte: 



daneben auch die eigentlichen Landstreicher, Bettler, Räuber und Zigeuner. Zu 
rühmen ist insbesondere, dass er, statt allerlei interessante Einzelheiten aus dem 
Leben der Spielleute, Gaukler und der übrigen Fahrenden aneinanderzureihen, den 
Stoff historisch in vier Perioden (Frühzeit, hohes und späteres Mittelalter, neuere 
Zeit) gliedert und sein Augenmerk auf die Wandlungen der einzelnen Gruppen, 
das Aufkommen und Verlottern der Vaganten, das Sesshaftwerden der Meistersinger 
und Stadtmusikanten, die Zunahme des Bettlerunwesens, der Fechter, der Lands- 
knechte, das Auftreten der Zeitungssinger, die Blütezeit der Quacksalberei u. a. 
richtet, dass er fleissig die Rechtsquellen, die Nürnberger Ratsakten usw. zur 
Charakterisierung der Zeitanschauungen heranzieht und den Einfluss der politischen 
und religiösen Verhältnisse Deutschlands hervorhebt. Gerecht wägt er die Bedeutung 
der Fahrenden für die Pflege der Dichtung und Musik gegen die ihnen zu teil 
werdende Missachtung der bürgerlichen Kreise ab; er zeigt, wie die ehrfürchtige 
Scheu, mit der man zu Anfang des 15. Jahrh. die Zigeuner betrachtete, gegen Ende 
dieses Zeitraumes schwand, führt S. 103 den bayrischen Hiesel und den Schinder- 
hannes im Bilde vor und schildert endlich die Puppenspieler, Seiltänzer, Kunst- 
reiter, Wachsfigurenkabinette u. a., zumeist nach Nürnberger Quellen des 17. und 
18. Jahrh. So erhalten wir auf verhältnismässig geringem Räume ein bei aller 
Knappheit anschauliches und übersichtliches Bild der geschichtlichen Entwicklung 
und wünschten nur, dass auch hier Verweise auf sonstige Literatur, wie etwa 
Kluges Rotwelsch (1901) oder Spiegels Schweinfurter Schulprogramm 'Gelehrten- 
proletariat und Gaunertum vom 14.— 16. Jahrh.' (1902), nicht grundsätzlich aus- 
geschlossen worden wären. 

Berlin. J. B. 



Marie Luise Becker, Der Tanz. Leipzig, H. Seemann Nachf. o. J. [1901]. 
4 Bl., 212 S. gr. 8° mit 123 Abbildungen. 8 Mk. 

Ein zusammenfassendes Werk Uber die Geschichte des Tanzes bei den ver- 
schiedenen Völkern seit dem grauen Altertumc bis auf die Gegenwart erfordert 
von seinem Verfasser so vielseitige Kenntnisse, dass man sich nicht wundern darf, 
dass es bisher noch nicht in befriedigender Weise geschrieben ist, wenngleich 
schon eine Reihe schätzenswerter Einzeldarstellungen vorliegt. Vom technischen 
Standpunkte aus haben Czerwinski und Rud. Voss (Vuilliers französisches Werk 
von 1898 kenne ich nicht) die allgemeine Geschichte der Tanzkunst behandelt, 
für Deutschland hat der Musiker Böhme eine dankenswerte Sammlung von Tanz- 
liedern und Tanzmelodien zusammengebracht, ohne im darstellenden Teile höhere 
Anforderungen zu erfüllen, Kulturhistoriker und volkskundlicbe Forscher haben 
die Wandlungen des Geschmacks und den Einfluss der ausländischen Modetänze 
untersucht. Demgegenüber geht in dem vorliegenden Buche Fräulein Becker 
insbesondere den Abspiegelungen des Tanzes in der bildenden Kunst von den 
ägyptischen Reliefs und den griechischen Vasen Zeichnungen an bis zu Cherets 
Plakatbildern moderner Serpentintänzerinnen nach, zeigt, wie die Wiedergabe der 
bewegten Gestalten den Künstlern immer neue reizvolle Aufgaben stellte, und er- 
blickt in der Geschichte des Tanzes eine Geschichte der Schönheitsideale der 
Menschheit. Unterstützt durch gute Beobachtung heimischer und auswärtiger Volks- 
und Kunsttänze und die Gabe geschmackvoller Darstellung, versteht sie es, auf 
verhältnismässig engem Räume eine bunte Reihe lebendiger Schilderungen zu 
geben, denen viele gut ausgewählte und vorzüglich ausgeführte Abbildungen zur 
Seite stehen. Gerade dadurch unterscheidet sich ihr Buch vorteilhaft von der ihr 



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Bücheranzeigen. 



121 



offenbar unbekannt gebliebenen 'Histoire pittoresque de la danse' von Henri de Soria 
(Paris 1897). Das Hauptinteresse der Verfasserin ruht auf den Darstellungen des 
altgriechischen Tanzes, die sie unbefangener als M. Emmanuel (La danse grecque 
antique. 18%) beurteilt, und auf der Kunst der Gegenwart, während das Mittel- 
alter recht kurz abgemacht wird und die Tanzmusik nur nebenher Erwähnung findet. 
Den deutschen Volkstänzen und Tanzliedern ist ein längerer Abschnitt (S. 72—110) 
gewidmet; und die Verfasserin, die selber gelegentlich die schlesische Bauern- 
menuett bei Festen der Berliner Gesellschaft eingeübt und die schwedischen 
Nationaltänze der Upsalaer Studentengesellschaft Philochoros mitangesehen hat, 
tritt lebhaft für die Verbreitung der heimischen statt der fremden Tänze ein. Auch 
die spanischen, slavischcn. bosnischen, orientalischen Tänze sind nicht vergessen, 
wahrend Italien, wo doch z. B. Ungarelli 1894 die Bologneser Nationaltänze ge- 
sammelt hat, leer ausgeht. 

Einzelnes ist anfechtbar oder geradezu verfehlt, wie die Anführung Laurem- 
bergä (S. 14«) und Cullots (S. 18*5 unter Napoleon), die Verwandlung des strengen 
burgundischen Landvogts Peter von Hagenbach in einen Chronisten Magenbach 
(S. 113; vergl. Alemannia Im, 77), die allzu gläubige Verwertung phantastischer 
Kombinationen Carus Sternes (S. 60), während beim Totentanze (S. 112) Seelmanns 
Untersuchungen nicht berücksichtigt sind; auch darf man keine philologische Ge- 
nauigkeit in Namen und Citaten (S. 211 f.) erwarten (S. 33 pyrrhischer Tanz statt 
Pyrrhiche, 54 Eurote, Cycthien, 62 Oläus etc.). Alles in allem aber ist's ein an- 
regendes und manches Neue in gefälliger Form darbietendes Buch 1 ). J. B. 



Margarete Lehmami-Filhes, Über Brettehenweberei. Mit 82 Abbildungen. 
Berlin, Verlag von Dietrich Reimer (Ernst Vohsen), 1901. 55 S. 

Die Entdeckungsgeschichte der Breitchenweberei bildet einen neuen Beitrag zu 
der Tatsache, dass häufig hinter den von uns gemutmassten Urtechniken und Ur- 
gcbilden noch eine weitere Entwicklungsgeschichte liegt. Die Forschungen über 
das geometrische Ornament der Naturvölker haben hier eine ganz neue Sachlage 
geschaffen. In diesem Sinne eröffnet auch das vorliegende Buch weite Ausblicke. 
Wohl kein Gebiet der technischen Künste ist seit den Tagen Gottfried Sempers 
und der sich ihm anschliessenden englischen Forscher so gründlich bearbeitet 
worden wie das der Wirkerei und Weberei. Die ursprünglichsten Techniken 
(ursprünglich in Verbreitung, Anwendung und Alter) schienen bekannt geworden 
zu sein. Da ward vor etwa drei Juhren durch die Verfasserin auf eine bisher 
unbekannte Technik hingewiesen, die in wenigen undeutlichen Spuren sich in 
Island fand (vgl. oben 9,24), auf die Brettchenweberei, die mittels weniger durch- 
lochter Täfelchen nicht nur einen kunstgewerblich höchst bedeutsamen Zweig der 
Weberei erschloss, sondern auch Uber die Entstehungsgeschichte einzelner Ornament- 
formen unerwarteten AuTsehluss gab. 

Weitere Forschungen, die ihren Mittelpunkt vorzugsweise in der Berliner 
Anthropologischen Gesellschaft fanden, erweiterten das Fundgebiet dieser alten 
und auch heute noch nicht vergessenen Technik bis über vier Weltteile. Über 
die Grenzen Europas hinweg ist die Technik bis zum stillen Ocean hin verfolgt 

1) Minder glücklich ist die Verfasserin in ihrer Studie 'Die Liebe im deutschen 
Märchen' (Leipzig, H. Seemann Nacht 1901. 87 S.), die trotz einiger guter Bemerkungen 
nicht viel über eine Aufzahlung mehrerer Grimmscher Märchen hinauskommt. 



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122 



Mielke, Lehmann-Fi I Ii es : 



worden (Benares, Buchara, Turkestan, Celebes, Timor, Mosul, Birma, 6iam, Japan. 
China, Kleinasien, Syrien, Persien). Für Afrika zeugen die bekannten koptischen 
Gräber von Akhmim, für Amerika peruanische Funde von ihrer Verbreitung. In 
Europa selbst konnte sie für Island, Norwegen, 8üdschweden, Finnland, den 
Kaukasus, Innenrussland und Griechenland nachgewiesen werden. Die Verfasserin 
hat alle Spuren sorgfältig verfolgt und bringt sie nun in einer geschlossenen 
Schilderung zur Darstellung, soweit von einer Geschlossenheit hier überhaupt die 
Rede sein kann. Nur in Deutschland ist die Brettchenweberei noch nicht sicher 
nachgewiesen, obgleich einzelne dunkle Spuren (Naugard, Kr. Alzey) auf sie hin- 
zudeuten scheinen. 

Das älteste Stück, wenn man von antiken Bandornamenten absieht, entstammt 
den koptischen Gräbern von Akhmim; denn die der Bronzezeit zugesprochenen 
Plättchen im Museum zu Worms bedürfen noch der Bestätigung durch verwandte 
Funde, um sie als zur Brettchenweberei gehörige Geräte zweifellos zu bestimmen. 
Die Verbreitung der Technik ist aber eine so auffallende, dass sie allein genügt, 
nach dem Ursprung oder etwaigen Zusammenhängen zu forschen. Meines Erachtens 
liegt das Geheimnis nicht allein in dieser Verbreitung und der Verborgenheit aller 
Beziehungen dieser Technik zu anderen, sondern das grosse Geheimnis beginnt 
schon, wenn man nach Wegen forscht, die zu der auf der ganzen Erde gleich- 
mässig ausgebildeten Technik führen. Eine jetzt so einfach erscheinende, aber in 
sich so geistvolle Webeart kann nicht das Erzeugnis einer plötzlichen Eingebung 
sein; sie muss aus noch ursprünglicheren Vortechniken hergeleitet werden. Welches 
sind diese, und wo finden sie sich noch? Diese und weitere Fragen nach einem 
etwaigen gemeinsamen Ursprung der Brettchenweberei werden wohl noch manche 
Überraschung bringen. Frl. Lehmann-Filhes aber gebührt das Verdienst, diese 
Forschung ungeregt und ausgestaltet zu haben. Robert Mielke. 



Valtyr Gudmuiidsson, Die Fortschritte Islands im Ii). Jahrhundert. Aus 
dem Isländischen übersetzt von Richard Palleske. Progr. des Stadt. 
Gymnasiums zu Kattowitz 1902. (No. 211.) 27 S. 4°. 

Wenn wir auch längst aufgehört haben, die Isländer sowohl hinsichtlieh ihrer 
Lebensweise als ihrer Geistesbildung mit den Eskimos zu verwechseln, wird uns 
doch Dr. Valtyr Gudmundssons Aufsatz über Islands Fortschritte im 19. Jahrhundert, 
der l!»ÜO in seiner isländischen Zeitschrift 'EimreiO'in' (Der Dampfwagen) erschien 
und nun in einer guten Verdeutschung von Hrn. Oberlehrer R. Palleske vor- 
liegt, noch manches Wissenswerte, sogar Überraschende bieten. Wir erfahren 
daraus zunächst, dass die Einwohnerzahl seit 1801 von 47 IHK) auf 7t> »MM) gestiegen 
ist, und der Verfasser, dem wir eine genaue Kenntnis der heimischen Verhältnisse 
wohl zutrauen dürfen, ist der Ansicht, dass mindestens zehnmal soviel Einwohner 
auf Island leben und noch duzu viel besser leben könnten, als es zur Zeit der 
Fall ist. Aber auch die bisherige Zunahme will viel sagen: denn es hat in diesem 
Jahrhundert auch Zeiten gegeben, in denen die Bevölkerung Islands infolge von 
Seuchen, Misswachs und besonders der starken Auswanderung nach Amerika 
abnahm. Bei der Zunahme hüben verschiedene Ursachen mitgewirkt: zunächst 
Verbesserungen im Ärztewesen — anstatt ö Ärzte um 1«<Mt gibt es jetzt deren 47 — , 
sodann Verbesserungen in den Wohnungs-, den Arbeits- und Erwerbsverhältnissen, 
kurz, der ganzen Lebensweise des Volkes, wodurch sich der Gesundheitszustand 
dermassen gehoben hnt, dass die durchschnittliche Lebensdauer in den letzten 
25 Jahren um mehr als 10 Jahre zugenommen und die Kindersterblichkeit sich 



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123 



ausserordentlich verringert hat. Wir hören jetzt sogar von Näh-, Mäh-, Spinn- 
und Strickmaschinen usw., und es könnte uns beinah dünken, als müsste Island, 
wenn es auf diesem Wege fortschreitet, in absehbarer Zeit aufhören, ein dankbarer 
Gegenstand fttr die Volkskunde zu sein, wüssten wir nicht, dass selbst unser von 
Eisenbahnen und Fabriken durchsetztes Deutschland der Forschung noch so reichen 
Stoff bietet. — Mit Bewunderung muss uns erfüllen, was Uber Schulen und Biblio- 
theken gesagt ist. Es gibt gegenwärtig ausser dem Gymnasium unter anderem 
eine medizinische Hochschule, ein Priesterseminar, zwei Realschulen, drei Mädchen- 
schulen, vier Landwirtschaftsschulen und gegen 30 Volksschulen, ausserdem ver- 
schiedene kleinere Schulen, die besonderen Zwecken dienen, und etwa 180 Wander- 
lehrer. Die Zahl der grösseren, zum Teil bedeutenden Bibliotheken ist nicht klein, 
auch Lesevereine hat man ringsum im Lande. — Noch staunenswerter ist vielleicht 
eine andere Erscheinung, die sich in der Schrift natürlich nicht erwähnt findet, 
weil sie mit dem Fortschritt, streng genommen, nichts zu tun hat, das ist der 
gewaltige Bildungstrieb, der selbst bei schlichten Bauern zu finden ist. So kommt 
es vor, dass mancher von ihnen sich aus eigener Kraft nicht nur Sprachkenntnisse, 
sondern auch gediegenes literarisches Wissen erwirbt — ich denke hier an den 
als Altertumsforscher und gründlichen Kenner der altisländischen Sagas hoch- 
geachteten Brynjiilfur Jönsson von Minni-Nüpur — , und dieser ideale Zug ist es 
ganz besonders, der uns wünschen lässt, dass das isländische Volk stets gedeihen 
und wachsen möge. Margarete Lehman n-Filhes. 



Giuseppe Pitre, Curiosita di usi popolari: 11 pesco d'aprile. II venerdl. 
Feste prinmverili. Mirabili facolta di guariro. Catania, N. Giannotta, 
1902. VIII, 167 S. kl. 8°. 1 Lira. 

In dem zierlichen Bändchen legt uns der berühmte Forscher vier Studien über 
Volksbräuche vor, die nicht bloss für seine italienische Heimat von Bedeutung sind. 
Namentlich die erste Über die am 1. April üblichen Neckereien (oben 7, 302. 
8, 72. 253) berücksichtigt ausgiebig die französischen, englischen, deutschen und 
indischen Volkssitten, freilich ohne eine befriedigende Erklärung für das 'in den 
April schicken' aufzustellen, das in Deutschland bereits 1631 erwähnt wird. Auch 
die vierte Untersuchung über die Heilkraft bestimmter italienischer Familien, die 
Wunden, Schlangenbisse, Krankheiten durch Gebet, Kreuzeszeichen oder ihren 
Speichel kurieren, geht auf ähnliche in Frankreich und Persien herrschende An- 
schauungen ein (vgl. ferner z. B. Rabelais übersetzt von Regia 2, 842. P. Cassel, 
Le roi te touche 1864). Die anderen beiden Studien behandeln den Freitagsaber- 
glauben und die Frühlingsfeste in Italien; ich hebe daraus nur die Verehrung der 
hl. Venera in Aeireale (S. !»!») und das Feuer am Vorabend des 1. März in Trient 
hervor, bei dem uueh Brautpaare ausgerufen werden (S. 114). .1. B. 

Kurt Lampert, Die Völker der Erde. Eine Schilderung der Lebensweise, 
der Sitten, Gebräuehe, Feste und Oeremonien aller lebenden Völker. 
Mit etwa 650 Abbilduniren nach dem Leben. Stuttgart, Deutsche 
Verlagsaustalt. Lief. 1-3 (je 0,60 Mk.). 72 S. 4°. 

Obwohl wir uns hüten wollen, die Völkerkunde mit der Volkskunde, wie sie 
der Begründer dieser Zeitschrift begrenzte, zu vermischen, so dürfen wir doch 
unsre Leser auf Lamperts Einführung in die Ethnologie hinweisen, die in leicht 



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124 



Bolte, Seelmann, Heugier: 



fasslieher Form sämtliche Völker der Erde, die europäischen miteingeschlossen, in 
ihrer äusseren Erscheinung, Kleidung, Lebensweise und Gebräuchen vorführen 
soll. Das auf 35 Lieferungen berechnete Werk behandelt in den vorliegenden 
Abschnitten die Polynesien Melanesier und Neuseeländer und wirkt insbesondere 
durch die trefTlichen, auf neuen photographischen Aufnahmen beruhenden Ab- 
bildungen unterhaltend und belehrend. 

Driemaandelijksche Bladen uitgegeven door de Vereeniging tot onder- 
zoek van Taal en Volksleven in het Hosten van Nederland. 
Xo. 1—4. 128 S. 8°. 

Am 29. August 1901 hat sich in Deventer ein Verein gebildet, der sich die 
Aufgabe stellt, den Volksbrauch und die Mundart von Overijsel, Drenthe und dem 
ostijselschen Gelderland zu erforschen, und zunächst bestrebt ist, durch Zusammen- 
wirken von gelehrten wie nichtgelchrtcn Mitgliedern alles zu sammeln, was sich 
in seinem Gebiete an Idiotismen, altem Brauch und Glauben, Eigenarten in Bau 
und Tracht, alten Liedern und Sprüchen erhalten hat. Der Jahresbeitrag ist auf 
einen holländischen Gulden festgesetzt. Zum Vorsitzenden ist Prof. J. H. Gallee 
in Utrecht, zum Schatzmeister Fabrikant ü. B. Blijdenstcin in Enschede gewählt 
worden. Von der regen Tätigkeit des jungen Vereins zeugen seine Vierteljahrs- 
hefte, von denen mir die ersten vier vorliegen, bei denen ich als Mangel empfinde, 
dass sie undatiert sind. Sie sind in ihrer Art dem niederdeutschen Korrespondenz- 
Blatte ähnlich, nur überwiegen statt der sprachlichen die volkskundlichen Beiträge. 
Ausser dem Abdrucke der Statuten, Hinweisungen auf das, was zu sammeln sei, 
und Fragen von Mitgliedern bieten sie zahlreiche, oft an deutsche anklingende 
Volkssprüche, mehrere Volkslieder und als ständige Beigabc jedes Heftes Beiträge 
zum gelderech - overijsselschen Wörterbuchc. Ausführlicher äussern sich S. 24 f. 
Gallee über Osterfeuer, 8. 25ff., 58 IT. Bergsma über den Gebrauch des 'Steffen' am 
St. Stephanstage (2<t. Dez.) und das a in Drenthescher Mundart, S. 40 ff. Tiesing 
Uber Spinnstuben und Spinnstubenlieder in Drenthe, S. 6GIT Potassc Uber den 
Aberglauben von den weissen Frauen u. a. in Vriczenvcen, S. 72 IT. Kai ff über 
Kinderspiele. Nicht ersehen lässt sich aus den Viertelsheften, dass der Verein mit 
ganz besonderem Erfolge seinen Blick auch auf den Hausbau und die Volkstracht 
gerichtet hat. Die reiche Sammlung darauf bezüglicher Photographien, die sein 
Vorsitzender Gallee gelegentlich des niederdeutschen Vereinstages zu Pfingsten 1902 
in Emden ausgestellt hatte, erregte allgemeine Bewunderung. W. S. 

Nonegia, Tidsskrift for det norske folks inaal og minder, udgivet av 
Samfundet for no.srkr maal og traditioner. Redaktion: Marius Ihegstad, 
Araund B. Larsen. 1.- .'1. Hefte. Kristiania, Grondahl & Sons boghandel, 
15)02. 

Vor zwanzig Jahren bildete sich in Christiania ein 'Verein für norwegische 
Dialekte und Volkstraditionen'. Er gab ein vielversprechendes 1. Heft einer Zeit- 
schrift 'Xorvegia' heraus: Johan Storms Anweisung zur wissenschaftlichen Um- 
schrift norwegischer Mundart, zugleich eine meisterhafte Einführung in die nor- 
wegischen Betonungsverhältnisse. Ein Unstern stand Uber dem Unternehmen: 
Verein und Zeitschrift 'starben, ohne gelebt zu haben'. Jetzt haben jüngere Ge- 
lohrte, zusammen mit den drei Meistern, die von der ersten Norvegia übrigblieben. 



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Bücheranzeigen. 



125 



eine zweite Norvegia gegründet als Organ einer 'Gesellschaft für norwegische 
Sprache und Traditionen'. Drei Hefte liegen schon vor. Das dritte besteht aus 
jener älteren Stormschen Abhandlang, die, im nächsten Jahrgang zu Ende geführt, 
den 1. Band der Zeitschrift bilden soll. Heft 1 und 2 sind als Anfang des 2. Bandes 
gedacht; sie enthalten kürzere Beitrüge von lebenden und toten Mitarbeitern, ich 
hebe hervor die Lautlehre einer Mundart im Drontheimischen von A. B. Larsen. 
eine kulturgeschichtlich merkwürdige Schilderung der Finnenkolonie in Finskog 
Ton Ole Matson, allerlei Mürchen, Volkssagen, Anekdoten, Lieder, zum Teil mit 
gelehrten Nachweisen aus der Feder Moltke Moes. 

In dem Kampf für und wider die 4 norwegisch - norwegische' Landessprache 
stellt sich die Zeitschrift unparteiisch. Neben dem eifrigen Verfechter des lands- 
raaal, Marius Hsegstad, zeichnet auf dem Rückumschlag der grosse Gegner, Sophus 
Bugge. Beide Sprachen, das rigsmaal und das landsmaal, haben Zutritt. Die 
Statuten werden uns zuerst als 'Love', dann als 'Loger' mitgeteilt, dort lesen 
wir z. B.: 

§ ."». Forslag til forandring i disse love maa viere fremsatte paa et arsraode 
for saa at afgjores paa det na;ste ved almindelig stemmeflerhed, 

was auf norsk-norsk so klingt: 

§ b. Framlegg til brigde i desse logern t* maa vera framkomne paa eit aars- 
mute, og vert avgjordc paa det naeste med dei üeste royster. 

Sogar das Titelblatt wägt mit gerechter Wage: das erste Heft ist 'udgivet' von 
einer 'Redaktion', das zweite hat einen 'LJtgjevar' und ein 'Styret for Tidsskrifti'. 

Die ausländischen Freunde Norwegens, die mit ihrem sprachlichen Schönheits- 
sinne wohl mehr zum landsmaal, mit ihren Wünschen für Norwegens ökonomisches 
und geistiges Gedeihen mehr zum rigsmaal halten, werden mit Spannung verfolgen, 
wie sich das Machtverhältnis dieser zwei Idiome auf die Dauer in der Norvegia 
selbst abspiegeln wird. Ganz unabhängig davon aber wünschen wir dem Vereine 
und seiner Zeitschrift Bestand und guten Erfolg! 

Berlin. Andreas Heusler. 



Finnisch-ugrische Forschungen, Zeitschrift für finnisch-ugrische Sprach- 
und Volkskundo nebst Anzeiger, unter Mitwirkung von Faehgunossen 
hsg. von E. N. Setälä und Kaarle Krohn. 1. Band 1901. Helsingfors 
und Leipzig, 0. Harrassowitz (1902) in 3 Heften. 2 Bl., 193 S. 2 Hl., 
260 S. 8 Mk. 

Die neue, von zwei Professoren der Universität Helsingfors herausgegebene 
Zeitschrift will einen Mittelpunkt für die wissenschaftliche Erforschung der Sprachen 
der finnisch-ugrischen Stämme und ihres Volkstums bilden und im Gegensatz zu 
dem Journal de la Societe finno-ougrienne und der ungarischen Zeitschrift Keleti 
szemle sich durchweg der deutschen Sprache bedienen und sich auch strenger als 
jene auf die genannten Volksstämme beschränken. Die Poblikation von blossen 
Materialsammlungen ist ausgeschlossen. Aus den nach sachkundigem Urteile 
(Munkäcsi, Keleti szemle 2, 223. 302) durchweg auf der Höhe der Wissenschaft 
stehenden Aursätzen interessieren uns neben der warmen Würdigung Castrens 
durch Setälä (S. 1) besonders die Untersuchungen von Ekman, Tunkelo und 
Setälä Uber germanische Lehnwörter im Finnischen und Lappischen (S. 117. 183. 
1*7) und Kaarle Krohns Beantwortung der Frage: Wo und wann entstanden die 



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126 



Bolte : 



finnischen Zauberlieder? (S. 52. 147). Krohn zieht aas einer vorsichtigen Ver- 
gleichung mit den Zaubersprüchen der Wotjaken, Mordwinen und Esten den Schluss, 
dass man keinerlei Anhalt besitzt, um diese Lieder in urflnnische Zeit zurück- 
zuführen, und dass die estnischen Parallelen nicht aus einer Urgemeinschaft her- 
zuleiten, sondern erst um 1600 aus Finnland nach Estland gewandert sind. — Im 
Anzeiger S. 185 kritisiert Krohn ausführlich die schwedische Arbeit Wiklunds über 
das Kalevaia, wobei er auch auf J. Krohns und Comparettis Ansichten zurück- 
kommt, Pogodin (S. 214) Brauns russisches Buch Uber die Goten an der Weichsel 
v. J. 18!M), Sirclius (S. 1) Jankös Herkunft der magyarischen Fischerei; ausserdem 
erhalten wir eine reichhaltige Bibliographie für das Jahr 1!>00. J. B. 



Karl Knortz, Streifzüge auf dem Gebiete amerikanischer Volkskunde. 
Altes und Neues. Leipzig, E. Wartigs Verlag Ernst Hoppe 1902. 
2 Bl., 284 S. 8°. 

Die sieben hier vereinigten Aufsätze des rührigen Deutschamerikaners Knortz 
sind von ungleichem Werte; während wir uns über Sitten, Aberglauben und Sprache 
der Deutsch-Pennsylvanier (S. 49), amerikanische Volksrätsel (S. 188), und allerlei 
Lieder und Reime der Neger, Indianer und der Anglo-Amerikaner (S. 241) gern 
im Plaudertonc belehren lassen, erscheint diese feuilletonistische Aneinanderreihung 
von Notizen über Ostergebräuche verschiedener Länder (S. 1), Weihnachten (S. 162), 
Teufelsgeschichten (S. 128) und Spruchweisheit (S. 81) minder förderlich, da man hier 
nach einer wissenschaftlichen Methode und Berücksichtigung neuerer Forschungen 
verlangt. J. B. 



Aus deti 

Sitzungs-Protokollen des Vereins für Volkskunde. 

Freitag, den 28. November 1902. Herr Geheimrat E. Friedet sprach über 
die Alraun-Sammlung des Märkischen Museums. Unter Alraunen (ahd. a Inj na = 
mandragora) versteht man kleine, aus Pflanzen wurzeln hergestellte menschliche 
Figuren, die im Gegensatze zu den öffentlich aufgestellten und verehrten Fetischen 
heimlich gehalten werden und Glück, Geld, Sieg und Gesundheit verleihen sollen. 
Die orientalische Gruppe ist nackt, die occidentale bekleidet. Die asiatische 
Mandragora- Wurzel wird durch Binden, Kneten und Schneiden präpariert und mit 
Mennig gefärbt, in Europa dienen Zaunrübe, Enzian, Galgant, Tormcntilla, Aller- 
mannsharnisch, Schwertlilie gleichen Zwecken. Die Volkssage schreibt dem Guts- 
besitzer Geist von Beeren und dem Fabrikanten Greiner in Thüringen den Besitz 
solcher Galgenmännlein zu, deren Gewinnung auch von Dichtern wie Grimmels- 
hausen, Voss, Arnim, Fouque, Freytag, Lauff u. a. beschrieben wird. Der Vor- 
tragende legte mehrere dem Märkischen Museum gehörige Exemplare vor, sowie 
das Ölbild einer 16^9 in Berlin gewachsenen menschenähnlichen Rübe. Die 
Diskussion, an der sich die Herren Roediger, Sökeland, Hahn, Bolte beteiligten, 
förderte noch andre Notizen aus der älteren Literatur und aus dem heutigen 



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Protokolle. 



Mecklenburg und Westfalen zu Tage. Näheres wird eins der nächsten Hefte 
dieser Zeitschrift bringen. — Darauf sprach Herr Dr. 0. Ebermann über die 
Entstehung der modernen Krankheitssegen. Nachdem er auf die religiösen Grund- 
lagen und das hohe Alter des Krankheitbesprechens hingewiesen, unterschied er 
in der Entwicklung der deutschen Formeln drei Epochen: die vorchristlich- 
germanische, die christliche und die spätere volkstümliche, und zeigte durch zahl- 
reiche Beispiele, welchen Wandlungen die Formeln im Laufe der Zeit unterworfen 
wurden und wieviel die einzelnen Vorstufen zu dem jetzigen Bestände der Segen- 
literatur beigetragen haben. Noch in der Gegenwart erleiden die Formeln starke 
Veränderungen. Überhaupt besteht ein lebhafter Austausch von Motiven und 
formelhaften Wendungen zwischen den Segen und den übrigen Zweigen der Volks- 
dichtung, und die Herübernahme missverstandener Strophen von Kinderliedern und 
Volksrätscln hat in unsrer Zeit die Zahl der Segen nicht unerheblich vermehrt. 
Als lustige Nachklänge der alten Formeln wurden endlich die scherzhaften Kinder- 
besegnungen erwähnt. Dem anregenden Vortrage folgte eine lebhafte Debatte, an 
der sich namentlich die Herren Roediger, Sökeland, Waiden und Hahn beteiligten. 

Freitag, den 12. Dezember 1902. Herr Dr. Ed. Hahn legte den in der 
vorigen Sitzung erwähnten Hausgötzen aus der Umgegend von Lübeck vor, dem man 
Haus und Vieh zur Bewachung anvertraute. Herr Maler Ludwig teilte aus einem 
etwa vierzig Jahre alten Flugblatte Neujahrsgebräuche der Kiez-Fischer in Potsdam 
mit, die einen Käscher und ein messingnes SchifTchen zum Einsammeln der Gaben 
benutzten, und gab aus der New-Yorker Staatszeitung vom *2. Nov. Nachricht über 
die alraunähnliche Ginsenwurzel der Chinesen. — Sodann hielt Fräulein E.Lemke 
eineu Vortrag über Honig und Wachs in der Volkskunde, indem sie auf die grosse 
Bedeutung hinwies, die der Honig von jeher im Kultus der verschiedenen Völker 
gehabt hat. Die frühsten urkundlichen Zeugnisse geben bereits ein Bild von 
seiner umfassenden Wertschätzung und Verwendung bei den Indern, Persern, 
Juden, Griechen und Römern. Eine starke Nachwirkung davon ist noch heut auf 
verschiedenen Gebieten des Volkslebens nachzuweisen; namentlich bezeugt dies 
der sinnbildliche Charakter einiger Honiggebäcke und die Bedeutung, die den 
Wachskerzen bei der Weihnachtsfeier innewohnt. Eine Reihe von kulturgeschicht- 
lichen Einzelheiten und von Fällen, in denen der Volksaberglaube sich des Honigs 
und Wachses bedient, beschloss den reichhaltigen Vortrag, den die Verfasserin 
später zu veröffentlichen gedenkt. — Auf mancherlei antike und mittelalterliche 
Bräuche, die mit diesem Thema zusammenhängen, ward in der folgenden Debatte 
von den Herren Bolte, Cordel, Hahn, Michel, Roediger, Waiden hingewiesen; Herr 
Roediger wies dazu einige ältere Holzformen für Honigkuchen vor. — Bei der 
darauf vorgenommenen Vorstandswahl wurden die bisherigen Mitglieder des Vor- 
standes wiedergewählt; nur der erste Schriftführer Dr. J. Bolte erhielt das Amt 
des 2. Vorsitzenden und Herr Dr. 0. Ebermann das des 1. Schriftführers. 

J. Bolte. 

Freitag, den 23. Januar 1903. Herr Oberlehrer Dr. E. Samter sprach über 
antiken und modernen Volksbrauch. Zu zahlreichen modernen Volksgebräuchen 
finden sich überraschende Parallelen im griechischen und römischen Altertum. 
Kine Vergleichung lässt nicht selten erkennen, auf welchen religiösen Anschauungen 
diese Bräuche erwachsen sind. Der Vortragende entnahm die Beispiele aus dem 
Bereich der abergläubischen Handlungen, die sich an Geburt und Hochzeit an- 
schliessen. Bei den Griechen wurde das neugeborene Kind in den Amphidromien 
um den Herd getragen und dann am Herde niedergelegt. Dem entspricht die 
deutsche Sitte, das Kind unter den Tisch zu legen, während es in Litauen an den 



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1-J8 



Ebcnnann: Protokolle. 



Ofen, in Russland auf ein Fell, den Kopf einem Beiligenbilde zugewendet, gelegt 
wird. Der gemeinsame Zweck dieser Handlungen ist, das Kind dem Schutze der 
Hausgötter zu empfehlen. Den gleichen Zweck verfolgt die weitverbreitete Sitte, 
dem Kinde bald nach der Geburt das Haar zu beschneiden oder zu rasieren, 
sowie die andre, dem Kinde ein rotes Bändchen um den Arm zu binden. Mit 
den Haaren wird den Hausgöttern ein Teil des Kindes als Opfer dargebracht, 
während in dem roten Bande der letzte Rest eines ehemaligen Blutopfers zu 
sehen ist. Ganz ähnlich verhält es sich mit vielen Hochzeitsgebräuchen. In 
Griechenland setzte sich die Braut am Herde nieder und wurde mit Früchten 
überschüttet; in Rom legte sie ein Geldstück auf den Herd, als Spende für die 
Laren. In Deutschland (Inden wir dementsprechend die Sitte, die Braut ums Hei 
zu leiten; in Estland legt die Braut mit verbundenen Augen Holz am Herde nieder, 
und in Samland geht sie mit verbundenen Augen durch das ganze Haus und streut 
Früchte aus. Der Umstand, dass die Handlung mit verbundenen Augen geschieht, 
zeigt deutlich, dass es sich dabei um ein den Hausgeistern dargebrachtes Sühn- 
opfer handelt. So streut bei den römischen Lemuren der Hausvater neunmal 
schwarze Bohnen mit abgewandtem Angesicht, um die Geister aus seinem Hause 
zu vertreiben, und eine griechische, abergläubische Warnung, die dem Pythagoras 
zugeschrieben wird, besagt: 'Wenn du vom Hause gehst, so drehe dich nicht um, 
denn hinter dir sind die bösen Geister/ Auf derselben Vorstellung, dass der 
Mensch die Geister nicht ansehen darf, beruht der Glaube, dass eine Braut, die 
sich während des Kirchganges umsieht, eine unglückliche Ehe führen wird, sowie 
das in vielen Ländern übliche Verhüllen der Braut, wovon als letzter Rest auch 
noch bei uns der Brautschleier zeugt. Die Braut hat aber nicht nur beim Einzug 
in das Haus ihres künftigen Gatten, sondern schon beim Verlassen des Eltern- 
hauses derartige Gebräuche wahrzunehmen. Die Mehrzahl dieser Handlungen 
erklärt sich als Sühnopfer für die Hausgötter, die nur die Familienangehörigen 
schützen. Neue Mitglieder der Familie, das neugeborene Kind, die junge Frau, 
der neue Knecht, zuweilen auch der Gast müssen den Hausgöttern durch eine 
besondere, feierliche Handlung geweiht werden, die Braut hat gleichzeitig die 
heimischen Hausgötter bei ihrem Ausscheiden aus dem bisherigen Familienverbande 
zu versöhnen. Die auffallende Ähnlichkeit in vielen Gebräuchen kann bei stamm- 
verwandten Völkern ihren Grund in gegenseitiger Entlehnung haben, sie findet 
sich jedoch auch bei Völkern verschiedener Erdteile, deren räumliche Trennung 
eine Entlehnung ausschliesst. in solchen Füllen ist eine selbständige Entstehung 
der ähnlichen Gebräucho auf Grund der Gleichartigkeit der menschlichen Denk- 
vorgänge anzunehmen. — Für diese letztere Auffassung sprach sich in der auf den 
Vortrag folgenden lebhaften Debatte besonders Herr Geheimrat Bartels aus. 
Bemerkungen fügten hinzu die Herren Roediger, Minden, Sökeland und Michel. — 
Herr Prof. Roediger erstattete den Bericht über die Tätigkeit des Vereins im 
Jahre 1902, der Schatzmeister den Kassenbericht. Dass derselbe nicht ungünstig 
ausfiel, verdankt der Verein der wiederum gütig gewährten Unterstützung des 
hohen Unterrichtsministeriums. In den Ausschuss wurden gewählt: Frau Geheimrat 
Weinhold, Fräulein E. Lemke nebst den Herren Mielke, Bartels, Behrend, Friedet, 
E. Schmidt, Voss, Heusler, Marelle, Moebius, Bastian. 

Oskar Ebermann. 



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Die undankbare Gattin. . 

Von Gaston Paris. 

(Schluss zu S. 1-240 

D. 

Die der mohammedanischen Welt eigentümliche Gruppe D stammt 
offenbar von C ab und hängt besonders mit C 4 zusammen. Wie in C* 
(wenigstens ursprünglich) ist der Held ein Israelit; Alssa (Jesus) ist die 
leicht begreifliche Umformung des jüdischen Messias. Übrigens hat eine 
vollständigere und bessere Gestalt von C 4 , als wir besitzen (wohl das 
Original Wahbs), als Grundlage von D gedient; denn die beiden in C* 
fehlenden, aber früher wie in C 1 vorhandenen Motive dos wechselseitigen 
Schwures der Gatten und des auf den Boden gelegten Hauptes des 
Schlafenden begegnen hier. Der Liebhaber der Frau ist in D nicht wie 
in C* der König des Landes, sondern der Königssohn, und der Gatte er- 
hebt seine Klage vor dem Könige; hier hat D die erste Gestalt besser 
als C* bewahrt, denn in allen andern Vertretern von C erscheint ein 
Richter, vor dem der Mann seine Frau verklagt. D ist somit eine in 
einem mohammedanischen Lande hergestellte Bearbeitung von Wahbs 
arabischer Erzählung, der jüdischen, zuerst sehr treuen Gestalt von C. 

Doch unterscheidet sich D von C* durch wichtige Abänderungen. Der 
Schwur der Eheleute ist nicht mehr derselbe: wer den anderen überlebt, 
soll den Leichnam des verstorbenen Gatten nicht bei sich bewahren, 
sondern bei dem Grabe, in dem der Leichnam beigesetzt ist, leben 1 ). 
Demgemäss ist der ganze Verlauf der Erzählung verändert: die Reise zum 
Gotte ist verschwunden; zufällig geht Jesus am Grabe der Frau vorüber 
und vollbringt das Wunder, und dort findet auch der Prinz, während der 
Mann eingeschlafen ist, die Frau und nimmt sie mit. Diese Änderung 
ist nicht glücklich; denn da die Handlung hier nicht in einer fremden 
Gegend, sondern im eigenen Lande des Ehepaares spielt, musste der 



1) Ein ähnlicher Zug findet sich in mehreren Fassanpen der aus Indien stammenden 
Krzählung von der Matrone von Ephesus | R. Köhler, Kleinere Schriften 2, 5851], und 
vielleicht hat ihn unser Märchen daher entlehnt. 

Zeitscbr. d. Vereins f. Volkskunde. 1903. 9 



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130 



Paris: 



Mann leicht beweisen können, das« die von ihm zurückgeforderte Frau 
die Seine ist; ferner versteht man nicht, warum er, statt seine wieder- 
belebte Frau sogleich heimzuführen, neben dem Grabe einschläft, während 
in C dieser Schlummer, der ihn unterwegs überfällt und durch seine Er- 
mattung und seine Entbehrungen erklärt wird, ganz natürlich ist. — Noch 
zwei andere Züge unterscheiden D von O a . In Ü erscheint Jesus zum 
Schlüsse nochmals, um der Frau die Rückgabe der Lebenszeit an den Mann 
zu gebieten, während in C* die blosse Zurückforderung seitens des Mannes 
genügt, um die Frau tot hinsinken zu lassen. Hierin stimmt C* mit allen 
anderen Fassungen von C 1 ) und mit B überein, woraus sich ergibt, dass 
erst D geändert hat"). — Der dritte D eigentümliche Zug regt eine 
schwierigere Frage an: die Frau erhebt hier wider ihren Mann eine 
schwere Anklage, und dieser ist nahe daran, verurteilt zu werden. Nun 
fehlt eine Klage der Frau wider den Mann in C"), findet sich aber in B; 
und in A*, das älter als die Fassung der Wiederbelebung ist, wird sogar 
der Mann infolge der Anklage der Frau verurteilt und soll hingerichtet 
werden, als wie in D ein Retter erscheint. Es ist jedoch wahrschein- 
licher, dass wir in A* und D es mit zwei unabhängigen Erfindungen zu 
tun haben; dies Mittel, den Widerwillen gegen die Frau zu steigern, bot 
sich dem Geiste beider Erzähler von selbst dar. Die von der Frau er- 
hobene Klage ist auch nicht die gleiche; in A* erklärt sie ihren Mann 
für den Urheber der schrecklichen Verstümmelungen ihres angeblichen 
Gatten (in B nennt sie ihn einen der Widersacher des vorgeblichen Ehe- 
mannes), hier bezeichnet sie ihn nur als einen Betrüger, der sie in seine 
Gewalt bringen wolle; ausserdem erfolgt in A* die Befreiung des Mannes 
nicht durch das Wiederauftreten des Wundertäters (der in dieser Fassung 
fehlt), sondern durch das freiwillige Bekenntnis des Liebhabers. 

Die beste und vollständigste unter den Fassungen von D ist eine 
meines Wissens nur in englischer Gestalt durch einen Mohammedaner aus 
Ceylon veröffentlichte arabische Erzählung, deren Heimat ich nicht 
genau kenne*). Ich gebe eine etwas verkürzte Übersetzung. 



1) Allerdings kehrt in C* der Ton seiner Frau verlassene Manu zu Buddha zurück, 
und dieser heisst ihn, das der Treulosen geopferte Blut zurückfordern; aber dies zweite 
Eingreifen des höheren Wesens geht ganz anders als in D vor sich, und man hat es wohl 
mit zwei unabhängigen Erfindungen zu tun. 

2) Der arabische Erzähler fand gewiss, dass die Röckgabe des Lebens durch die 
Frau nicht erklärt war, und dass jene durch ein höheres Wesen dazu gezwungen werden 
musste. Dieser Gedanke erscheint an sich beifallswert : was in BC die Frau zur Ruckgabe 
bestimmt, bleibt unverständlich. 

8) Einen Ersatz dafür kann man nicht in dem C s eigentümlichen Zuge der Ver- 
urteilung des Mannes sehen, weil er das Weib eines andern habe stehlen wollen. 

4) The Orientalist 1, 64 (Ceylon 1884). Der Übersetzer, Casim Sidi Lebbe, sagt nicht, 
woher er die Erzählung genommen; offenbar aus einem (arabischen) Bucho und nicht aus 
mündlicher Überlieferung. 



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Die undankbare Gattin. 



131 



Ein junger Israelit 1 ) namens Isaak hatte eine Frau von unvergleich- 
licher Schönheit. Beide liebten einander innig und hatten sich gelobt, 
wenn einer von ihnen stürbe, sollte der andere sich nicht wiedervermählen 
und den Rest seiner Tage am Grabe des Toten verbringen. Die Frau 
starb, und Isaak Hess sich, seinem Versprechen getreu, beim Grabe nieder. 
Dreissig Jahre") blieb er unter Weinen und Klagen dort. Eines Tages 
kam Jesus vorüber, und wie er jenen so traurigen Mann sah, fragte er 
ihn nach der Ursache seines Schmerzes. Als dieser sie ihm mitgeteilt 
hatte, fragte ihn Jesus, ob er die Hälfte seines übrigen Lebens hingeben 
wolle, damit seine Frau wieder in die Welt zurückkehre. Mit Freuden 
war Isaak dazu bereit; Jesus rief die Frau, und sie stieg aus dem Grabe 
hervor, so frisch wie in der Zeit ihrer höchsten Schönheit; dann ging der 
Prophet von dannen. Isaak legte, trunken vor Glück, das Haupt in den 
Schoss seiner Frau und schlief ein. — Wie er so schlummerte, ritt der 
Königssohn, von der Jagd heimkehrend, vorüber und sah die Frau, deren 
Schönheit ihn hinriss. Auch sie war von der Schönheit des Prinzen be- 
troffen und fühlte sich zu ihm hingezogen. Sacht hob sie den Kopf ihres 
Mannes, der weiter schlief, empor, legte ihn auf die Erde und bat den 
Prinzen, sie mitzunehmen. Der Prinz setzte sie hinter sich auf sein Maul- 
tier und ritt mit ihr davon. — Als Isaak erwachte und seine Frau nicht 
fand, eilte er, wahnsinnig vor Schmerz, den Maultierspuren nach und holte 
endlich den Prinzen ein. Er warf ihm vor, seine Frau geraubt zu haben, 
und forderte ihre Rückgabe. Aber die treulose Gattin verleugnete ihn 
und überredete den Prinzen, seinen Weg nach dem Schlosse fortzusetzen. 
Der arme Ehemann folgte ihnen, klagte im Schlosse dem König das Ver- 
fahren des Prinzen und forderte die Frau, die er ihm geraubt, zurück. 
Diese aber widersprach, der Mann sei nicht ihr Gemahl, sondern ein 
Räuber, der sie durch eine Lüge in seine Gewalt bringen wolle. Als ihr 
Mann darauf seine ganze Geschichte erzählte, fragte ihn der König, ob er 
Jesus als Zeugen für ihre Wahrheit vorführen könne. Der Mann verlangte 
acht Tage, um ihn zu suchen, was ihm der König bewilligte, obgleich die 
Frau versicherte, er suche nur Gelegenheit zur Flucht, um der verdienten 
Strafe zu entgohen. — Sechs Tage waren verflossen, seit der arme Isaak 
vergeblich im Lande umhereiltc. Müde vom Gehen und ohne Hoffnung 
legte er sich unter einem Baume schlafen. Im Traume erschien ihm Jesus 
und gebot ihm, sich ohne Furcht an den Hof zurückzubegeben, wo er selbst 



1) Der Text sagt nicht ausdrücklich, dass Isaak Israelit war, aber der Mann wird 
in C 4 ebenso wie bei Qalyubi (vgl. S. 1812) als Jude geschildert: auch nennt Goonetilleke, 
der Herausgeber des Orientalist, wo er von der von Casim fSidi Lebbe veröffentlichten 
Geschichte spricht (p. 277), den Helden 'den Juden Isaak'. Auf einen Juden also bezieht 
sich die mohammedanische Fassung unserer Geschichte. 

2) Diese übertrieben hoho Zahl steht nicht in den übrigen Fassungen von D und 
scheint irrtümlich hineingekommen zu sein. 

9* 



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132 



Paris: 



im rechten Augenblicke erscheinen werde. Als Isaak erwachte, wanderte er 
zum Schlosse, wo er kurz vor Ablauf der bestimmten Zeit eintraf. Fast 
zugleich erschien Jesus und wandte sich mit den Worten an die Frau: „Bist 
du bereit, diesem Manne zurückzugeben, was du von ihm haben kannst?" 
Die Frau erwiderte: „Ja. tt Kaum hatte sie dies Wort ausgesprochen, da 
sank sie tot nieder. Darauf erklärte Jesus dem Könige den Vorfall und 
sagte, die Frau sei, als sie ihrem Manue den ihr abgetretenen Lebensteil 
zurückerstattete, dadurch wieder in die Gewalt des Todes geraten, während 
ihr Mann wieder in den Besitz des ganzen ihm bestimmten Lebens ge- 
kommen sei. Dann verschwand er. Der Mann schwor, nie wieder zu 
heiraten, und zog sich in die Wüste zurück, um dort Gott bis zu seinem 
Tode zu dienen 1 ). 

Die Erzählung D begegnet in einer sehr verstümmelten') Form, die 
noch dazu um einen erbaulichen und ganz zwecklosen Zug') vermehrt ist, bei 
einem arabischen Kompilator des 14. Jahrh. (f 1404 oder 1405), namens 
Damiri,*) aus dem ein anderer Kompilator des 17. Jahrh., Ahmed el 
Qalyubi*) schöpfte. Noch mehr entstellt und beinahe unverständlich 
geworden ist eine neuerdings aus der mündlichen Ueberlieferung der 
Berber entnommene Fassung.*) 

E. 

Die von mir E genannte Form ist in Wirklichkeit nur eine unvoll- 
ständige und entstellte Fassung von D, die gleichfalls in der moham- 
medanischen Welt spielt und den Propheten Jesus (Alssa) auftreten lässt. 
Doch sind die Abweichungen darin so bedeutend, das» man sie als eine 
besondere Form hinstellen darf. Es handelt sich um nichts Geringeres 
als um das Fehlen eines wesentlichen Zuges, der in B C D auftritt und, 
wenn auch in abweichender Gestalt, wohl bis in die Urform des Märchens 
zurückreicht, nämlich die Hingabe der halben Lebenszeit, durch die der 
Mann die Wiederbelebung seiner Gattin erkauft, und die Rückgabe der- 

1) Dieser Schluss kehrt in C fauch bei Qalyubi) wieder; doch kann die Überein- 
stimmung sehr wohl zufällig sein. 

2) Der Erzähler vergisst zu sagen, dass Jesus vor der Wiederbelebung der Frau 
vom Manne die Hälfte seines Lebens fordert, so dass man die Lösung nicht begreift, wo 
Jesus zu der Krau saj;t: „Gib heraus, was wir dir geliehen haben!" 

3) Jesus erweckt zuerst aus Versehen einen Neger, der Gott die Ehre gibt und dessen 
Glaube der Untreue der Frau gegenübergestellt wird. 

A) Hr. Chauvin teilte mir freundlichst mit, dass Damiris Test demjenigen Qalyubis völlig 
gleicht, ausser dass der erstere den beim zweiten fehlenden Namen Isaak bewahrt habe. 

ft) Qalyubis Fassung ist von Rene Basset übersetzt und in seinen wertvollen Bei- 
tragen zur arabischen Volkskunde in der Revue des traditions populaires 15, 81 (1900) 
veröffentlicht. Hr. Basset teilte mir freundlichst Nachrichten über Ahmed el Qalyubi mit, 
für die ich ihm meinen Dank ausspreche. 

6) Contes populaires de la Kabylie et du Djurdjura, recueillis et traduits par 
J. Rivierc .Paris 1*82} p. 119: 'Jesus Christ et la femme infidele'. 



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Die undankbare Gattin. 



133 



selben, zu der nachher die Frau genötigt wird l ). So wird die Schuld der 
Frau fast zu einer gewöhnlichen Untreue herabgemildert (wenn sie diese auch 
durch die Anklage wider ihren Mann vergrößert), und die Undankbarkeit, 
die den eigentlichen Kern und Wesensinhalt der Erzählung ausmachte, ist 
nahezu verschwunden. Indes ist diese entartete Gestalt des Märchens 
zuerst (abgesehen von dem wenig bekannt gewordenen deutschen Gedichte 
des 14. Jahrh.) uach Europa gedrungen (durch Petis de la Croix' Über- 
setzung der 'Vierzig Veziere') und durch Wielands 'Hann und Gulpenheh' 
dort am bekanntesten geworden. Eine minder wichtige Abweichung von D 
besteht darin, dass der Mann nach der Wiederbelebung der Frau nicht 
einschläft, sondern sie eine Weile beim Grabe allein lässt, um Kleider für sie 
zu holen, und während dieser Abwesenheit der Königssohn sie rindet und 
fortführt. Diese an sich sinnreiche und gut begründete Abweichung*) 
durchschneidet ein weiteres Band zwischen der Geschichte und ihrer 
früheren Gestalt. Es unterliegt übrigens keinem Zweifel, dass E unmittelbar 
aus D hervorgegangen ist, wie die besondere Art der Trauer des Mannes 
(Wachen am Grabe), das Eingreifen des Propheten Jesus und insbesondere 
sein Erscheinen am Schlüsse als Deus ex machina zeigen. Der Held der 
Erzählung ist keiu Jude mehr, er wird (warum, bleibt unklar) als Seiden- 
händler bezeichnet. 

Die D am nächsten stehende Form von E befindet sich in der arabischen 
oder persischen Erzählung, 8 ) die Ed. Gauttier in seine vermehrte Ausgabe 
von Gallands 'Mille et une nuits' einfügte 4 ). Sie führt den Titel 'Histoire 
d' Adileh' und wird von Scheherazade in der 555. und 556. Nacht vor- 
getragen. Im Auszuge lautet sie 6 ): 

Ein junger arabischer Seidenhändler hatte eine sehr schöne Frau, 
Namens Adileh, die er zärtlich liebte. Einst sagte er zu ihr: „Wenn mich 



1) Allerdings wird auch in Qalyubis Fassung die Abtretung nicht ausdrücklich erwähnt, 
doch ist eine Spur ihrer einstigen Zugehörigkeit zum Märchen zurückgeblieben (s. oben 
S. 182, Anm. 2). 

2) Wir sahen, dass das in C gut erklärte Einschlafen des Mannes in D keine 
Existenzberechtigung mehr hat. 

3) Über diese Erzählung teilte mir Ur. Chauvin freundlichst folgende« mit: „Die 
Erzählung von Adileh erscheint in keiner anderen Obersetzung der 1001 Nacht. Gauttier 
aber versichert in Bd. 7, Ö. IV, diese und die übrigen Erzählungen des 7. Bandes seien 
ans Handschriften von Langles übersetzt. Sind dies nun arabische oder persische Hand- 
schriften, und wohin sind sie gekommen? Da ich gefunden habe, dass Gauttier in Bezug 
auf eine andere Erzählung dieses 7. Bandes die Wahrheit sagt, habe ich keinen Gruud, an 
seiner Versicherung zu zweifeln. Er hat also 'Adileh' aus einer Handschrift übersetzt, 
aber dies brauchte keine Handschrift der 1001 Nacht zu sein." 

4) Les Mille et une Nuits, contes arabes... Nouvelle Edition... augniontee de 
plnsieurs contes traduits pour la premiere fois . . . par M. Edouard Gauttier, t. 7 (Paris 
182»), p. 285-291. Aua Gauttiers französischer Übersetzung iat die Erzählung in die 
deutsche von Habicht 18, 64 (Breslau 1825) übergegangen. [In Burtons 1U01 Nights 10, 
531 Nr. 259 b (Benares 1885) von der Aufnahme ausgeschlossen.] 

5) Gautriers Redaktion ist ziemlich weitschweifig. 



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134 



Paris: 



«las Unglück träfe, dich zu verlieren, so würde ich eine ganze Nacht an 
deinem Grabe weinen; das gelobe ich dir. u — „Und ich, u sagte Adileh, 
„schwöre dir, auf deinem Grabe Hungers zu sterben, wenn ich dich ver- 
lieren sollte." Bald darauf starb Adileh, und ihr Mann, der ihr ein Grab 
hatte erbauen lassen, blieb die ganze Nacht unter Weinen und Klagen bei 
ihr. Da kam der Prophet Jesus *) vorüber, und als er die Ursache seines 
Schmerzes erfahren hatte, verhiess er ihm, Adileh zum Leben zu erwecken. 
Er trat zu der Leiche*), murmelte einige Worte und verschwand, als 
Adileh das Haupt emporrichtete. Der Mann erzählte seiner Frau das Vor- 
gefallene, und sie dankte ihm von Herzen. Er wollte sie heimführen, da 
bemerkte er, dass sie, nur mit einem Leinentuch bekleidet, nicht wieder die 
Stadt betreten könne. Er bat sie, eine Weile zu warten, und eilte nach 
Hause, um Kleider zu holen. — Unterdes") kam der Königssohn an jenem 
Grabe vorüber. Er sah Adileh, ward sogleich von Liebe ergriffen und 
Hess ihr vorschlagen, mit ihm zu ziehen und eine seiner Frauen zu werden, 
falls sie noch keinen Gatten habe. Adileh versicherte, sie sei frei. Man 
hüllte sie in einen Pelzmantel und führte sie in den Harem. — Gleich 
darauf kehrte der Kaufmann mit einem Hemd und Kaftan zurück. Als 
er seine Frau nicht mehr fand, begann er schmerzbewegt sie zu suchen 
und erfuhr, dass sie im Harem des Königssohnes eingeschlossen sei. Er 
eilte nun zum Prinzen und flehte ihn an, ihm seine Frau zurückzugeben. 
„Ich habe in meinem Harem," antwortete der Prinz, „keine wider ihren 
Willen geraubte oder überhaupt verheiratete Frau. Sicher irrst du dich, 
und um dich zu überzeugen, will ich alle meine Frauen vor deinen Augen 
vorübergehen lassen; du wirst sehen, dass die deinige nicht darunter ist.* 
Sobald Adileh erschien, erkannte sie der Kaufmann und forderte sie zurück. 
„Kennst du diesen Mann?" fragte der Prinz Adileh. „Ich kenne ihn nur 
zu gut, tt erwiderte sie; „das ist der Räuber, der mich meiner Kleider 
beraubte und mich lebendig begraben wollte, als ihn deine Ankunft ver- 
jagte. Bestrafe ihn mit dem verdienten Tode ! u Der arme Mann war von 
diesen Worten so überrascht, dass er nichts entgegnen konnte; als ersieh 
dann rechtfertigen wollte, gebot ihm der Prinz, zu schweigen, und befahl, 
ihn zu hängen. Man fesselte ihn und führte ihn zum Galgen. Er stieg 
eben hinauf, als Jesus erschien und die Hinrichtung aufzuschieben und 



1) Gauttier ersetzt Jesus durch einen Geist, der sich in diesem Grabe befand, und 
macht da2u die Anmerkung: „Nous avons cru devoir substituer ici nn genie au pouvoir 
divin du Sauveur que l'auteur musulman presente dans ses contes comme prophete." 
Habicht lässt gleichfalls einen Geist auftreten, aber ohne der von Gauttier beliebten 
Stellvertretung zu gedenken. Keller (Lc roman des sept sages 1836 8. CL1X), der diese 
Erzählung und die der Vierzig Vezire citiert, bemerkt, dass in der letzteren, „statt de« 
Geistes, der Prophet Aysa auftritt." 

2) Wie er das Grab und den Sarg öffnet, wird nicht erklärt. 

8) Der Eriahler vergisst zu sagen, dass die Nacht vorüber und der Tag an- 
gebrochen ist. 



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Dio andankbare Gattin. 



135 



den vermeinten Schuldigen zum Prinzen zurückzuführen befahl, bei dem 
eich Adileh noch befand. Dann erzählte Jesus dem Prinzen, Adileh sei 
wirklich des Kaufmanns Weib, und er habe ihr, durch den Schmerz ihres 
Gatten gerührt, das Leben wiedergegeben. „Allein eine solche Frau," 
fuhr er fort, „ist der Wohltat, die ich ihr erwiesen, nicht länger wert; sie 
soll augenblicklich sterben.* Und alsbald sank Adileh tot nieder. l ) Nach- 
dem Jesus den Kaufmann dem Prinzen anempfohlen, verschwand er. 

Die von Gauttier aus einer arabischen oder persischen Handschrift, 
wie wir sahen, übersetzte Erzählung begegnet mit leichten Abweichungen 
auch in einer türkischen Sammlung: 'Geschichte der vierzig Veziere' 
(oder Geschichte der vierzig Morgen und Abende), die im 15. Jahrhundert 
aus einer verlorenen arabischen Vorlage übersetzt ist.*) Diese Vorlage 
selber ist nur eine Erweiterung des wohlbekannten Rahmens des Romans 
Siddhapati, eines verlorenen Sanskritwerkes, das durch verlorene Zwischen- 
glieder in Frankreich die Romane Dolopathos und die sieben weisen 
Meister hervorgerufen hat; aber unter den in die 'Vierzig Veziere' ein- 
geschalteten Geschichten, die abwechselnd von der auf die Vernichtung 
ihres Stiefsohnes bedachten Sultanin und den ihn verteidigenden Vezieren 
erzählt werden, findet man keine' die in den verschiedenen Fassungen des 
Siddhapati vorkäme. Eine von diesen Geschichten ist unsere Erzählung. 
Sie tritt in den verschiedenen Redaktionen des türkischen Romans in zwei 
ziemlich abweichenden Gestalten auf. 

Die Übersetzung, die Petis de la Croix«) 1707 von der Erzählung 
in den Vierzig Vezieren nach einer anscheinend verlorenen Handschrift*) 
veröffentlichte, unterscheidet sich fast gar nicht von der Geschichte bei 
Gauttier, ausser dass sie aus dem Seidenhändler einen Schneider macht, 
die Frau Gulheiulam (Rosenleib)*) nennt und eine offenbare Entstellung 
darbietet: als Jesus die Geschichte der beiden Ehegatten erzählt hat, wird 
die undankbare Frau an Stelle ihres Mannes gehängt.^ Eine 1777 in der 



1) Gaattier hat diese doch wohl zu ergänzenden Worte nicht. 

2) Vgl. Gibbs Vorrede zu seiner Übersetzung. 

3) 'Histoire de la sultane d*> Persc et des visirs', Paris 1707 ; wiederholt 170S und 
1712; im Cabinet des Fees 16, 476 and in I.oiseleur-DeslongchampH' Sammlung 'Lea 
xnille et uu jours, contes persans, suivis de plusieurs autres recueils de contes traduita 
des langues orientales' (Paris 183«) p. 32<». 

4) Gibb wirft im Anhange zu seiner Übersetzung »S. 411) die Frage auf, ob die 
beträchtlichen Abweichungen der Petisachen Fassung von anderen Redaktionen der Vierzig 
Veziere nicht dem Übersetzer zur Last gelegt werden müssen. Doch lehrt bei unserer 
Erzählung die Vergleichung mit Gauttier» Fassung, dass dies nicht der Fall ist, und dass 
hier wenigstens die Ton Petis benutzte Redaktion vielmehr oft als die bessere und Ältere 
erscheint. 

5) Dieser Name ist ebenso wie seine Bestandteile persisch; doch sind bekanntlich 
viele persische Worte in die türkische Literatur eingedrungen, und das Vorkommen des 
Namens in einem türkischen Buche beweist noch nicht, da,s das arabische Original eine 
persische Zwisehenstation passiert hat. 



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13H 



Paris : 



'Bibliothöque de« romans' 1 ) von einem Ungenannten veröffentlichte 
Variante zu Petis' Veraion entfernt sich weniger von der Quelle, da sie 
berichtet, die unglückliche Gulhendam sei, während der Sultan ihrem 
Manne Glück wünschte, gestorben und in das Grab gelegt worden, aus 
dem sie Aissa hervorgezogen hatte. Ohne diese Einzelbeit könnte man 
glauben, dass der Anonymus von 1777 sich damit begnügt habe, den Stil von 
Petis' Übersetzung zu bessern und eigenmächtige Änderungen und Zusätze 
zu machen"). Wie dem auch sei, die Version der * Bibliotheque des 
romans' besitzt ein gewisses Interesse, weil nach ihr Wieland 1778 unser 
Märchen in Verse gebracht hat*). 

Die zweite Redaktion der Erzählung aus den Vierzig Vezieren ist 
in der deutscheu Uebersetzung von Behrnauer*) und in der englischen 
von Gibb 6 ) enthalten, die von einander nur unbedeutend abweichen. Wie 
bei Petis ist der Mann ein Schneider, die Frau aber unbenannt. Die Gatten 
geloben, wenn einer von ihnen stirbt, soll der Überlebende täglich bis zu 



1) 1777, Oktober 1, 186. Die<je Fassung hat E. Köhler in dorn unten anzuführenden 
Aufsatze abgedruckt. 

2) Alle anderen Abweichungen dieser Fassung von der bei Petis lassen sich sehr 
wobl so erklären; wenigstens entfernen sie sich mehr als Petis ron Gauttier und der 
anderen Redaktion der Vierzig Veziere. So verspricht die Frau nicht, tu verhungern, 
sondern sich lebendig mit der Leiche des Gatten begraben zu lassen; sie erstickt beim 
Verschlucken eines Hainnielknochens; Jesus schlägt, um sie zu erwecken, mit einem 
SUbe auf ihr Grab; warum Jesus nach der Wiederbelebung weiterwandert, wird nicht 
gesagt; die Bezeichnung der geholten Kleidungsstucke (Hemd und Kaftan) fehlt; der 
Vorgang auf dem Friedhofe spielt abends beim Scheine der Fackeln, die vor dem vom 
Abendessen heimkehrenden Prinzen einhergetragen werden; ein Bedenken des Prinzen vor 
der Entfuhrung einer verheirateten Frau wird nicht ausdrücklich hervorgehoben; der Prinz, 
und nicht ein Offizier bedeckt Gulhendam mit seinem Kaftan usw. Bei diesem Sach- 
verhalt darf man wohl annehmen, dass der anonyme Bearbeiter selber für den zweiten 
Tod der Frau eine bessere und natürlichere Form erfunden hat Allerdings versichert er 
(S. 185), eine Handschrift benutzt zu haben, dio zu den bereits übersetzten Erzählungen 
einige Umstände hinzufügt oder abändert, aber man braucht ihm das nicht zu glauben. 
Um eine Entscheidung zu gewinnen, müsste man alle bei Petis und bei dem Anonymus 
erscheinenden Erzählungen der Vierzig Veziere vergleichen. 

8) Vgl. R. Köhlers Aufsatz im Archiv für Literaturgeschichte 3, 416 (1874) = Kleinere 
Schriften 3, 95 (mit Zusätzen). Auf Wiclands Quelle hatten schon Keller (Roman des sept 
sages 1886 S. CLXVII) und Behrnauer (1851) hingewiesen; sie stellten aber die Erzählung 
Gauttiers und der Vierzig Veziere unrichtig unter die Varianten der Matrone von EphesuB. 
Vgl. auch Liebrecht, Germania 1, 850 (zu Kellers Erzählungen). — Wieland ersetzt den 
Namen Gulhendam durch Gulpenhec (Gulpenhe, Gulpenheh), d. b. Pfirsichblüte, den er 
bei Gueullette gefunden hatte (Köhler, Kl. Sehr. 8, 97). [Auf Wielands Dichtung beruht 
M. G. Lewis' englisches Gedicht 'The Tailor's Wife' (The life and correspondence of 
M. G. Lewis 1639 2, 825), auf das E. Koeppel in den Germanistischen Abhandlungen 
H. Paul zum 17. März 1902 dargebracht S. 185 hinwies. Verfehlt jedoch erscheint Koeppcls 
Versuch, damit die Geschichte von Xanthos und Krippe bei Parthenios (flegi rowuxtör 
naih^iduoy 8) und Bulwer (The lost tales of Miletus 1H66) zu verknüpfen.] 

4) Die vierzig Veziere, übertragen von W. F. A. Behrnauer (Leipzig 1851) 8. 80. 

51 The history of the forty Yezirs, done into english by E. J. W. Gibb (London 
1886) S. 82. 



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Die undankbare Gattin. 



137 



seinem Lebensende zum Grabe kommen und es unter Tränen küssen 1 ). 
Als der Königssohn die Frau findet, fragt er, wer sie sei; sie erwidert, 
sie sei eine Fremde"). Als Jesus dem Königssohne den wahren Sach- 
verhalt erzählt hat, betet er wiederum; die Frau stirbt, und der Mann, der 
mit einer Ehrenerklärung entlassen wird, bedauert, sie so lange beweint 
zu haben. 

F. 

Bisher konnten wir mit ziemlicher Sicherheit die verschiedenen Ge- 
stalten unseres Märchens ordnen und das Hervorgehen der einen aus der 
anderen zeigen. Schwieriger ist die Untersuchung und das Resultat minder 
sicher bei den noch zu betrachtenden, oft seltsam entstellten Fassungen, 
die uus sämtlich unter den erst in unseren Tagen aufgezeichneten euro- 
päischen Märchen begegnen. Diese Märchen lassen sich auf Grund einer 
gewissen Verwandtschaft zu einer Gruppe (F) vereinigen, deren Mitglieder 
alle auf einen gemeinsamen Urheber zurückzugehen scheinen; sie zerfallen 
in zwei Unterabteilungen F 1 und F*, von denen die erste nur durch das 
deutsche Märchen, die zweite durch sechs entstellte Märchen aus den 
Abruzzen, Catalonien, der Bretagne und Lothringen gebildet wird. 

F \ Das nur in der Sammlung der Brüder Grimm •) auftretende 
deutsche Märchen 'Die drei Schlangenblätter' berichtet, kurz gesagt, 
folgendes: Ein Jüngling, der sich durch seine Heldentaten im Dienste des 
Königs ausgezeichnet hat, heiratet die Tochter dieses Königs, die ihren 
Freiern die Bedingung stellt, dass ihr Mann, wenn sie zuerst stürbe, sich 
lebendig mit ihr begraben lassen müsse; dafür will sie das gleiche tun, 
wenn er zuerst stirbt. Nach einiger Zeit stirbt sie, und ihr Mann wird 
gezwungen, sich mit der Leiche im Grabgewölbe einschliessen zu lassen. 
Er hat nur wenig Lebensmittel und bereitet sich zu sterben. Da sieht 
er eine Schlange an die Leiche herankriechen, er haut sie in drei Stücke, 
und über ein Weilchen kriecht eine zweite Schlange hervor, geht, als sie 
die andere tot daliegen sieht, zurück, kommt aber mit drei grünen Blättern 
im Munde wieder. Sie legt die drei Stücke der Schlange zusammen und 
tut auf jede Wunde eins von den Blättern; alsbald fügt sich das Getrennte 
aneinander, die tote Schlange wird lebendig und eilt mit der andern fort. 

1) Bei Gibb verspricht der Mann dies nur für einen Tag. ßehrnaucrs Fassung ist 
die bessere. 

2) Bei Gibb fügt sie hinzu: „Ein Bfiuber hat mich beraubt." Das stimmt zu der 
später wider ihren Mann erhobenen Anklage, in dem sie jenen Räuber wiederzuerkennen 
behauptet; da aber dieser Zug sich weder bei GautUer noch bei Petis wiederfindet, wird 
man ihn für die Erfindung eines richtig empfindenden Bearbeiters halten, da in den anderen 
Fassungen die Frau auffälligerweise nicht sofort erklärt, wie sie allein und nackt auf den 
Friedhof gekommen ist. 

3) Kinder- und Hausmärchen No. J6; zuerst in der 2. Auflage (1819) nach zwei wenig 
von einander abweichenden Aufzeichnungen aus einem hessischen und einem west- 
fälischen Dorfe. 



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138 



Paris: 



Der Mann hebt die drei Blätter auf und legt eins davon auf den Mund 
der Toten, die beiden anderen auf ihre Augen, und sie erwacht zum 
Leben. Beide klopfen an das Tor des Gewölbes, bis ihnen endlich auf- 
getan wird. Freudig empfängt sie der König; die drei Schlangenblätter 
aber übergibt der Jüngling einem treuen Diener und befiehlt ihm, sie zu 
jeder Zeit bei sich zu tragen. — Nach einiger Zeit will der Jüngling übers 
Meer zu seinem alten Vater fahren und nimmt seine Frau mit; auf dem 
Schiffe aber fasst sie Neiguug zum Schiffer, vergisst alle Liebe und Treue 
ihres Gatten und wirft ihn mit Hilfe des Schiffers, während er schlummert, 
ius Meer. Aber der treue Diener, der alles mit angesehen, machte den 
Nachen los, fischt den Leichnam seines Herrn auf und bringt ihn mit 
Hilfe der drei Blätter wieder ins Leben. Sie rudern beide so schnell, 
dass sie früher als das Schiff beim König anlangen, und erzählen ihm, 
was ihnen begegnet. Der König heisst sie sich verbergen und wartet 
auf die Aukunft der Schuldigen. Als ihm seine Tochter vom Tode ihres 
Manues berichtet, sagt er: 'Ich will ihn wieder lebendig machen' und ruft 
die beiden herbei. Die Prinzessin bittet um Gnade; aber der König lässt 
sie mit ihrem Helfershelfer in ein durchlöchertes Schiff setzen, und bald 
versinken beide in den Wellen. 

Schon Benfey 1 ) hatte, wenn auch nicht ohne Zaudern*), eine Ver- 
bindung dieses Märchens mit der indischen Erzählung von der undank- 
baren Gattin angenommen; nach den eben vorgeführten Gemeinsamkeiten 
scheint mir ein Zweifel daran nicht möglich. Doch bevor wir untersuchen, 
von welcher Form es abstammt, müssen wir es mit den anderen Fassungen 
von F vergleichen und die gemeinsame Grundlage von F 1 und F*, deren 
Existenz nach meiner Meinung sicher ist, rekonstruieren. 

F*. Diese Gruppe umfasst, wie bemerkt, sechs Märchen,') die in den 
Abruzzen (zwei), in (Katalonien, in der französischen Bretagne (zwei) und 
in Lothringen aufgezeichnet sind.*) Allen ist mit F 1 die Ermordung des 

1) l'antschatantra 1, 454. 

2) Der Grund dieses Zauderns ist nicht mehr stichhaltig: „Von einer entschiedeneu 
Verbindung hält mich der Umstand ab, dass die bis jetzt bekannten occidentalischeo 
Fassungen sich an die von der indischen schon weit abweichenden mohammedanischen 
lehnen und keine der indischen näher liegende zwischen diesen bis jetzt nachweisbar ist." 
Unter diesen 'mohammedanischen Fassungen' verstand Benfey nicht unsere Gruppen D E, 
die er nicht in seine Untersuchung einbegriff, sondern Erzählungen, deren Zugehörigkeit 
zu unserem Thema sehr zweifelhaft ist. Wie wir sehen werden, hängt das deutsche 
Märchen und die ganze Gruppe F eng mit den richtigen 'mohammedanischen Fassungen', 
d.h. DE, zusammen. 

S) Das lothringische Märchen "Victor La Fleur' steht bei E. Cosquin (Contes populaires 
de Lorraine 2, 312 No. 82) unter den 'contes donnea cn resume 1 . Für die anderen fünf 
(Finamore 42 und 70; Maspons 1£83 p. 21; Sebillot 3, Nr. 3; Luzel, Legendes 2, 809) gibt 
Cosquin dort nähere Nachweise. 

4) Allerdings ist das zweite bretonische Märchen (bei Luzel) in der 'Bretagne bre- 
tonnante' aufgezeichnet, doch ist sein französischer Ursprung unzweifelhaft; der alte Soldat 
hoisst darin ebenso wie in dem aus der französischen Bretagne (bei Sebillot) La Chique. 



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Die undankbare Gattin. 



139 



Mannes durch die von ihrem Buhlen unterstützte Frau und die durch das 
gleiche Belebungsmittel wie bei der Frau bewirkte Auf erweckung gemeinsam. 
Alle haben aber auch einen von F l abweichenden Schluss: nicht der Vater der 
Frau richtet die Schuldigen, sondern der mächtig gewordene Gatte selber ent- 
larvt sie. Ferner ist die Art, auf die in all diesen Märchen die Frau 
ihren Mann umbringt, gauz anders als in F 1 . Daraus folgt, dass alle 
Märchen F a auf dieselbe Quelle zurückgehen. Ich gebe von dem gemein- 
samen Inhalte der sechs Märchen einen Auszug und verzeichne kurz die 
besonderen Abweichungen jedes einzelnen. Zu diesem Zwecke teile ich 
die Geschichte in acht Abschnitte, an deren Spitze ich die Form stelle, 
die sich durch die Vergleichung mit den anderen Fassungen als die älteste 
erweist. Die beiden Abruzzenmärchen nenne ich a 1 und a 8 , das cata- 
lanische c, die bretonischen b x und b*, das lothringische /. Diese Reihen- 
folge entspricht ungefähr der mehr oder minder guten Erhaltung der 
einzelnen Märchen. 

1. Heirat. Die Abweichungen sind belanglos. Nur in a* findet sieh 
noch der alte Zug (vgl. F 1 ), dass die Ehegatten einander geloben, im 
Todesfalle des einen solle der andere im Grabe eingeschlossen werden; 
doch gilt das Versprechen nur für acht Tage. 

2. Tod der Frau. Diesen wesentlichen Zug lässt die am meisten 
entstellte von allen Fassungen, völlig aus, ebenso natürlich den folgenden. 

3. Wiederbelebung der Frau. In a\ a 8 , c wird der Mann im 
Grabe (Grabkapelle) eingeschlossen, in b l und l kommt er nur täglich 
zum Grabe und weint. — In a 1 und a 8 ist das Motiv aus F 1 erhalten, 
dass eine vom Manne getötete Schlange (Eidechse in a 8 ; in a l stirbt die 
Schlange ohne Zutun des Mannes) von einer anderen, die sie mit einem 
Kraute (Rose a 8 ) berührt, wieder belebt wird. In c finden wir eine Ent- 
stellung: eine Schlange leitet den Mann zum Altar der Kapelle und zeigt 
ihm die Rose, deren Heilkraft er errät. Weiter geht die Entstellung 
LH h 1 '. ein Geist erscheint dem Manne und reicht ihm eine Rose, deren 
Wirkung er ihm angibt. Noch mehr entfernt sich l vou der ursprünglichen 
Gestalt: eine 'schöne, bleiche Frau übergibt dem Manne eine Schachtel mit 
einer Salbe, mit der er seine Gattin bestreichen soll. — In allen Fassungen 
(ausser b*) belebt er die Tote und nimmt das Kraut (Rose, Schachtel) mit. 

4. Untreue der Frau. Diese findet in a l auf einer gemeinsamen 
Reise des Ehepaares statt; doch ist der Bericht entstellt und unklar. 
In a 8 , c, /, b l entweicht die Frau in Abwesenheit ihres Mannes mit einem 
Hauptmann (Obersten in /)• — Die sonst wenig ähnlichen Fassungen a* 
und b l stimmen hier in einer Einzelheit zusammen: als der Mann un- 
gebührlich lange ausbleibt, spiegelt der Hauptmann durch falsche Briefe der 
Frau vor, er sei gestorben. Dieser die Schuld der Frau abschwächende 
Zug ist sicher nicht ursprünglich, muss aber auf eine ältere Fassung von 
F 8 zurückgehen. 



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140 



Paris: 



5. Ermordung des Mannes. In allen Fassungen (von einiger 
Unklarheit iu a* abgesehen) tritt der Mann in das Regiment des Haupt- 
manns. Seine Frau erkennt ihn und ersinnt mit ihrem Geliebten (was 
nicht überall ausdrücklich gesagt wird) eine List zu seinem Verderben: 
sie lässt ihm ein silbernes oder goldenes Besteck in die Tasche stecken; 
als man dessen Verschwinden bemerkt und ihn durchsucht, wird es ent- 
deckt und er zum Tode verurteilt und erschossen. 

6. Wiederbelebung des Mannes. Vor der Hinrichtung (nicht 
gleich nach der Erweckung der Frau wie in F l ) gibt der Mann das Kraut 
(Rose, Schachtel) einem treuen Diener (so a 1 ; sonst einem alten Mit- 
soldaten) und bittet ihn, nach seinem Tode seinen Leichnam damit zu 
berühren. Als das geschieht, ersteht der Mann vom Tode (6 1 und / bieten 
hier eine überflüssige Episode: der alte Soldat vertrinkt das Geld des 
Mannes und lässt mehrere Tage bis zur Kur verstreichen). In 6*, wo die 
Abschnitte 2 und 3, wie schon gesagt, fehlen, gibt eine alte Frau dem 
Freunde des Helden das Kraut zu seiner Wiederbelebung. 

7. Der Held gelangt zu Macht. Die Urform liegt offenbar noch 
in a 1 , a* und c vor; in diesen drei Fassungen heilt der Held des 
Märchens durch das Kraut (Rose) eine schwerkranke Königstochter (in c 
den König selber), schlägt die Hand der Prinzessin aus und verlangt nur 
eine Schar Soldaten, die er auch erhält. In b 1 und b* ist an Stelle der 
Heilung der Prinzessin ihre Entzauberung, ein anderswoher entlehntes 
Motiv, 1 ) getreten; in / ist die Abwandlung stärker, die Prinzessin verliebt 
sich nur in den Helden; in diesen drei Fassungen heiratet er die Prinzessin 
uud wird König.*) 

8. Bestrafung der Schuldigen. In <t\ a", c hält der Held eine 
Musterung des Regimentes, in dem er gedient, ab und entlarvt die Schul- 
digen. In a 1 siukt die Frau tot nieder, als der Mann sich zu erkennen 
gibt (und der Liebhaber wird verbrannt): ein Rest der Urform, der nur 

1) Vgl. Cosquin 2, 344'. 

2) Cosquin (2, 345) hält die Fassung Ton bl für ursprünglich und siebt in ac das 
Bestreben, die allerdings auffallende Doppelehe tu mildern. Ich glaube, die Vergleichung 
der sechs Fassungen lehrt, dass hier wie sonst ac dem Originale näher stehen als bl. — 
Cosquin fährt fort: „Dans notre conto et dans les contes bretons, il semblerait qu'il j ait 
au fond cette ideo qu'en ressuscitant les personnages entrent dans une vie nouvelle oü 
ils oublient toutes les obligations de la Tie preeödente. C'est la reflexion que fait Guil- 
laume Grimm (3, 27) ä propos du conto allemand." Ich halte diese Erwägung nicht für 
begründet und vermute auch, dass Grimm den ihr als Stütze dienenden Satz erat ein- 
gefügt hat: „Es war aber in der Frau, nachdem sie wieder ins Leben war erweckt worden, 
eino Veränderung vorgegangen; es war, als ob alle Liebe zu ihrem Manne aus ihrem 
Herzen gewichen wäre." Dieser Gedanke ist allen von uns gemusterten Fassungen unseres 
Märchens und auch dem Geiste desselben völlig fremd: eine so zu sagen mit einer untreuen 
Seele ausgestattete Frau würde nicht mehr das Muster der Undankbarkeit sein, das der 
Erfinder des Märchens darstellen wollte. — Die Bigamie des Helden in bl beruht auf 
einer blossen Unachtsamkeit, diu sich in die gemeinsame Quelle dieser Fassungen ein- 
geschlichen hat. 



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Die undankbare Gattin. 



141 



in dieser fast durchweg altertümlichsten Fassung geblieben ist. In den 
anderen Fassungen werden Frau und Liebhaber verbrannt; nur in l wird 
der Oberst abgesetzt, und über das Los der Frau nichts gesagt. In den 
Fassungen, in denen der Retter des Helden ein alter Soldat ist, ernennt 
der Held diesen zum Hauptmann (Obersten) an Stelle des Verurteilten. 1 ) 
— In beachte man die besondere Gestalt der Lösung. Der zum König 
von England erhobene Held ladet alle Offiziere zu Tisch und erzählt die 
ganze Geschichte von seiner Frau, dem Hauptmann und sich als einen 
Traum, worauf er die Schuldigen nennt und hinrichten lässt; ein neues 
Beispiel für die Einschiebung eines zu einer anderen Erzählung gehörigen 
Motivs.') 

Wenn wir nun F* mit F l vergleichen, so erkennen wir, dass nur a' 
gegenüber F 1 und den anderen Fassungen von F* den sicher ursprüng- 
lichen Zug des plötzlichen Todes der schuldigen Frau, nachdem ihr Mann 
die Wahrheit aufgedeckt, bewahrt hat. In anderen durch die Vergleichung 
der orientalischen Fassungen gestützten Zügen stimmt a (und besonders a 1 ) 
mit F 1 gegen cbl zusammen; so reden nur a (a") und F 1 von dem 
wechselseitigen Gelübde der Gatten*); a l allein, obschon hier sehr ent- 
stellt, erzählt gleich P», dass die Untreue der Frau während der mit 
ihrem Manne unternommenen Reise vor sich geht. Dies berechtigt uns 
zu dem Schlüsse, dass in anderen Fällen, wo die Vergleichung mit den 
orientalischen Fassungen nicht möglich ist, die Übereinstimmung von a 
(besonders a 1 ) mit F 1 uns die ursprüngliche Form von F liefert; so ist 
es bei dem Zuge der getöteten und wiedererweckten Schlange und bei 



1) Man merkt hier die Eigenmächtigkeit eines Volkserzahlers (der Zug erscheint 
von o* ab und besteht auch in den Tier folgenden Fassungen^. Man nahm an diesem 
zur Belustigung des Volkes erschaffenen alten Soldaten Anteil; in A 1 l wird er als ein 
gutmütiger Trunkenbold dargestellt, was seine Beliebtheit nicht verminderte. 

2) Man begegnet dieser Formel in vielen Märchen, besonders aber in einer zum 
Kreise der Wette (Cymbelin) gehörigen Gruppe von Erzählungen; hier lässt sich die als 
Mann verkleidete Heldin eine unumschränkte militärische Gewalt geben und benutzt sie, 
um den Verräter zu überführen, der sie verleumdet und von ihrem Manne getrennt hat. 

8) Das Versprechen des überlebenden Ehegatten, sich mit dem gestorbenen Teile 
begraben zu lassen, begegnet, wie W. Grimm (zu No. 16) bemerkt, zwischen zwei Freunden 
in der nordischen Sage von Asmund und Aswit und zwischen Mann und Frau in Sindbads 
Reisen. Liebrecht (Zur Volkskunde S. SSO) fügt andere Parallelen hinzu, unter denen eine 
russische Bjline Beachtung verdient, die im Eingange unserem Märchen auffällig ähnelt: 
-Michail.» Potok und seine Frau, ein Schnancnmädchen, haben einander versprochen, dass 
bei dem Todo des einen von ihnen das andere mitbegraben werden solle. Die Frau stirbt 
zuerst, und Potok lässt sich mit ihr begraben, d. h. im Grabgewölbe einschliessen. Um 
Mitternacht erscheint ein feuerspeiender Drache; Potok tötet ihn und belebt mit dessen 
Blute seine Frau." Später entflieht sie mit einem Liebhaber und zeigt ihrem Manne die- 
selbe Undankbarkeit wie die Heldin unserer Erzählung, doch unter ganz verschiedenen 
Umständen, die diese Geschichte mit der von Kaso (s. S. 149) verknüpfen. Dagegen könnte 
der Eingang wohl auf dieselbe Quelle wie F 1 zurückgehen und auf eine dem von uns 
untersuchten Kreise fremde Erzählung aufgepfropft sein. 



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142 



Paris: 



der Bezeichnung des vom Tode erweckenden Helfers als eines Dieners 
und nicht eines Kameraden des Helden. 

Grössere Schwierigkeit erhebt sich bei den Zügen, die in F 1 und 
allen Fassungen von F 8 abweichen. Dies ist bei der ganzen zweiten 
Hälfte der Erzählung der Fall; in F l tötet die Frau ihren Mann, indem sie 
ihn aus dem Schiffe ins Meer wirft; in F* bewirkt sie durch eine schändliche 
List 1 ) seine Verurteilung zum Tode. In F l ist der Vater der Frau 
Gerichtsherr, und der Mann braucht sich nur vor seinem Schwiegervater 
zu zeigen, um die von seinem Tode erzählende Frau zu überführen; in F* 
entlarvt der mit hoher Macht bekleidete Gatte selber das Verbrechen der 
treulosen Frau und ihres Liebhabers. Welche von beiden Fassungen ist 
die ursprüngliche? Die Übereinstimmung von a l mit F l in der Ver- 
legung der Untreue der Frau auf eine von beiden Gatten unternommene 
Reise muss nach dem früher Bemerkten auf die gemeinsame Quelle zurück- 
gehen. Was die in beiden so verschiedene Fortsetzung anlangt, so hat 
zweifellos F bei der Ermordung des Mannes die älteste Form bewahrt, die 
das Märchen in Europa angenommen hat; sie passt viel besser als die 
andere zu der vom Ehepaare uuteruommenen Reise. Dafür ist in P* die 
Lösung sicher eutstellt; a l hat, obwohl es sonst gleich den auderen 
Fassungen von F 2 eine ganz abweichende Todesart des von der Gattin 
umgebrachten Mannes berichtet, allein die ursprüngliche Lösung bewahrt; 
als der Mann vor dem Richter (dem Könige?) erscheint und seiner Frau 
ihr Betragen vorhält, stürzt sie tot zu seinen Füssen. 

Wenn diese Bemerkungen richtig sind, so muss die Fassung F in 
ihrer ältesten europäischen Form ungefähr so gelautet haben: Ein Mann 
und eine Frau (diese eine Königstochter) haben einander geschworen, dass 
der den andern überlebende Teil sich im Grabe einschliessen lassen soll. 
Die Frau stirbt, und der Mann hält sein Versprechen. Im Grabgewölbe 
Bieht er eine Schlango zur Leiche hinkriechen und tötet sie; darauf bringt 
eine andere Schlange ein Kraut herbei, berührt die toto damit und belebt 
sie. Der Mann ergreift das Kraut und berührt damit die Leiche der 
Frau, die nun ins Leben zurückkehrt. Das Kraut übergibt er einem 
treuen Diener. Bald darauf machen die Gatten eine Reise übers Meer, 
um den Vater der Prinzessin zu besuchen. Die Frau verliebt sich in den 
Schiffskapitän, und beide werfen den Mann, während er schläft, ins Meer, 
suchen dann den König auf und melden ihm seinen Tod. Aber der Diener 
fischt den Leichnam auf und belebt mittels des Wunderkrauts seinen Herrn 

1) Natürlich haben wir hier ein häufiges Märchenmotiv vor uns, dessen ältestes 
Beispiel der in Benjamins Sack gesteckte Becher ist. Man findet es z. B. in dem be- 
kannten Wunder des h. Jacobus, wo die Magd in einer Herberge einen kostbaren Gegen- 
stand in den Sack eines Pilgers, der ihre Licbesantrfige zurückgewiesen, steckt und ihn 
dann greifen und durchsuchen lässt. Vgl. R. Köhler, Kl. Schriften 3, 228. [B. Stern, 
Fürst Wladimirs Tafelrunde, 1892, S. 160.) 



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Die undankbare Gattin. 



143 



wieder. Dieser eilt den Schuldigen nach und hält seiner Frau in Gegen- 
wart des Königs ihren Undank und ihr Verbrechen vor; sie stürzt tot 
nieder, und ihr Helfer wird bestraft. 

Auf welche frühere Form der Erzählung geht nun diese europäische 
Fassung zurück? Es ist verlockend, die Ermordung des Mannes durch 
die Frau an den in A und B von ihr verübten Mordversuch anzuknüpfen 
und auch in der Seefahrt beider Gatten den Eingang jener beiden 
Fassungen wiederzuerkennen; F würde dann über EDC hinweg bis zu 
den ursprünglichen, rein indischen Formen des Märchens zurückgehen. 
Allein dies wäre wohl eine blosse Einbildung. A und B sind, soviel wir 
wissen, nicht über die Grenzen von Indien hinausgekommen, ausserhalb 
deren das Märchen nur unter den Formen CDE erscheint; und F ist mit 
E durch einen sehr wichtigen Zug verbunden: das Fehlen der Abtretung 
der halben Lebenszeit an die Frau und überhaupt jedes Opfers von Seiten 
des Mannes. Es ist wenig wahrscheinlich, dass ein so auffallender und 
wesentlicher Zug der Erzählung in zwei von einander unabhängigen Er- 
zählungen vergessen worden wäre. Ausserdem gehört das beiderseitige 
Gelübde der Gatten CDE an und ist AB fremd. Ich betrachte also die 
Ubereinstimmung von F mit AB als zufällig. Übrigens ist bei näherer 
Betrachtung diese Übereinstimmung mehr scheinbar als wirklich. In AB 
findet die Reise des Ehepaares vor dem Tode und der Wiederbelebung 
der Frau statt und bildet den Rahmen zu diesen Ereignissen ; l ) in F folgt 
sie darauf und gibt den Rahmen zur Ermordung des Gatten ab. In AB 
stürzt die Frau allein ihren Mann, und zwar nicht, während er schläft, in 
einen Strom, Abgrund oder Brunnen; in F wirft sie ihn mit ihrem Mit- 
schuldigen, während er schläft, ins Meer. Meiner Meinung nach verdankt 
diese Episode von F ihre scheinbar AB nahestehende Gestalt einer ganz 
anderen Quelle, dem Einflüsse der verbreiteten Erzählung von Jean de 
Calais, einer Variante des dankbaren Toten. Dort stürzt der für die Frau 
des Helden in Liebe entbrannte Schiffskapitän diesen im Schlafe in die See 
und versichert ihrem Vater, dem Könige, dass der Maun tot sei; die Frau 
indes ist nicht mitschuldig.*) Diese Episode der Ermordung des Gatten 
ist, wenn ich nicht irre, in unser Märchen infolge der bedeutenden Ab- 
änderung, die der Hauptteil, die Wiedererweckung der Frau, erlitt, ein- 
gedrungen. Durch eine bei der mündlichen Fortpflanzung entstandene 
Änderung war der Wundertäter (Jesus) verschwunden und war durch ein in 
der gesamten Erzählungsliteratur sehr verbreitetes Mittel, das von der Schlange 
herbeigetragene wiederbelebende Kraut"), ersetzt worden. Nachdem dies 

1) In A erscheint, wie man sich erinnert, Tod und Wiederbelebung im eigentlichen 
Sinne nicht; doch bat das hier keine Bedeutung. 

2) Vgl. über Jean de Calais R. Köhler, Kleiuere Schriften 1, 12. 131. 

3) Es genügt, anf R. Köhlers lange Anmerkung über den Lai d'Eliduc (Warnke, Die 
Lais der Marie de France, 2. Aufl. S. CCLYI) zu verweisen. 



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Paris: 



Kraut einmal in die Erzählung eingeführt war, erschien es passend, es 
zum zweiten Male zu verwenden, und so entstand der Abschnitt Ton der 
Ermordung des Mannes durch die wiedererstandene Frau, ein Verbrechen, 
das den Widerwillen gegen diese noch erhöhen musste. Am Schlüsse ist 
der alte Zug erhalten, dass die Frau sofort stirbt, als der Mann ihr Ver- 
halten rügt, obwohl die Erklärung dieses Todes mit dem Motive der ihr 
vom Gatten überlasseuen Lebenszeit verschwunden ist. Wir sahen, dass es in 
E ebenso ergangen ist; aber dort rechtfertigte das zweite Erscheinen des 
Wundertäters dies Wunder, während es in F nur ein Überlebsel aus der 
älteren Gestalt des Märchens darstellt. 

Ich sehe also in F eine Version von E, die aus Arabien stammend, 
sich vielleicht durch jüdische Vermittlung mündlich verbreitet und in ver- 
schiedenen europäischen Ländern fortgepflanzt hat. In Deutschland und 
Italien erscheint sie in der ältesten Form und ist offenbar aus einem dieser 
beiden Länder in das andere übergegangen. In Italien hat sich die weitere 
Fassung F" gebildet, die die Ermordung des Gatten und die Bestrafung 
völlig ändert (nur a 1 hat die Reise als Einleitung zur Untreue und den 
Schluss von E bewahrt). Aus Italien wanderte diese Fassung wahrscheinlich 
nach Catalonien, wo sie weiter umgemodelt ward, und nach Frankreich, 
wo sie in der Bretagne und in Lothringen mehr und mehr bis zur fast 
völligen Unkenntlichkeit entstellt ward (übrigens sind die beiden bretonischen 
und die lothringische Fassung aus einer gemeinsamen Quelle geflossen). 1 ) 
In welche Zeit die Entstehung der Fassungen F 1 und F" zurückgeht, ist 
unmöglich zu sagen. 

Die obigen Untersuchungen gestatten uns, mit einer gewissen Wahr- 
scheinlichkeit die Entwicklung der betrachteten Erzählung darzulegen. 
Erfunden ist sie offenbar zur Erläuterung der so gern aufgestellten Be- 
hauptung von der Bosheit der Frauen. In der langen Reihe ähnlicher 
Erzählungen hat wohl keine den Weiberhass so weit getrieben; die 
Frau, die in ihr die traurige Hauptrollo spielt, wird nicht nur dem edelsten 
Wesen um des verworfensten Wesens willen untreu, sondern geht in dem 
Undanke gegen den Gatten, dessen Aufopferung sie ihr Leben schuldet, so 
weit, dass sie ihn zweimal umbringen will. Sonst ist die Geschichte mit 
der Kunst und der Logik komponiert, die wir fast immer an den indischen 
Märchen bewundern, wenn wir durch die Entstellungen hindurch, denen 
die meisten von ihnen unterworfen wurden, bis zu ihrer ältesten Gestalt 
gelangen. Diese muss für unser Märchen in ein ausserordentlich fernes 



lj Wirklich haben h und / das an Stelle der Schlange getretene Gespenst (die weisse 
Fran) und die aus Trunkenheit entspringende Vergcsslichkcit des mit der Wiederbelebung 
des Mannes betrauten Soldaten gemeinsam. Übrigens beweist das Vorhandensein eines <i" 
und h gemeinsamen Zuges (oben S. 139 No. 4), der in c und / weggefallen ist, das«, wie 
ich schon bemerkte, alle Fassungen von F* eine gemeinsame, a 1 ähnliche Quelle haben. 



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Die undankbare Gattin. 



145 



Altertum zurückgehen. Wahrscheinlich ist es nicht bloss früher als der 
Buddhismus, da ein Djätaka, das eine ziemlich entstellte Fassung desselben 
Ton Qakya-Muni erzählen lässt, es als 'Märchen aus alter Zeit' bezeichnet, 
sondern die vier ältesten vorhandenen Fassungen (A) stellen es als etwas 
ganz Natürliches dar, dass in der Hungersnot die Männer ihre Frauen 
töten und verzehren, ein Zug von Barbarei, der später (von B ab) unter- 
drückt ward, obwohl er die Erhabenheit des Opfers, das der Gatte seinem 
Weibe bringt, noch besser ins Licht zu setzen geeignet ist. Auch die 
Gleichsetzung des Blutes mit dem Leben, die wohl die Grundlage der 
Erzählung gewesen sein mag, darf als ein uralter Zug angesehen werden, 
wenngleich er bis in jüngere Zeiten fortgedauert hat. 

Die ursprüngliche Erzählung enthielt also folgende wesentlichen 
Züge: Ein Mann zog in einer Hungersnot, als man dazu schritt, die Frauen 
zu verzehren, mit seiner Gattin davon; als sie in einer Wüste im Begriff 
war vor Entkräftung zu sterben, gab er ihr die Hälfte von seinem Blute, 
d. h. die Hälfte seines Lebens. Nachdem er sich mit ihr fern von Menschen 
niedergelassen, rettete er dort einen seiner Verbrechen wegen entsetzlich 
verstümmelten Mann vom Tode. In diesen verliebte sich die Frau, brachte 
ihn dazu, ihrer Lust zu dienen, und stürzte, um ihm allein anzugehören, 
ihren Gatten in einen Abgrund; dann zog sie fort, ihren Liebhaber, den 
sie überall für ihren Mann ausgab, tragend, und kam zu einer Stadt, deren 
König ihre Tugend bewunderte und sie mit reichen Geschenken über- 
häufte. In diese Stadt gelangte auch der durch Zufall gerettete Mann; 
sie erkannte ihn und klagte ihn bei dem König als den Verstümmler ihres 
angeblichen Gatten an. Der wahre Ehemann ward zum Tode verurteilt, 
verlangte jedoch vorher von der Frau die Rückgabe seines 
worauf sie genötigt ward, ihm (auf welche Weise, ist unklar) das von ihm 
empfangene Blut zurückzugeben, und tot niedersank; der Mann berichtete 
nun dem König die ganze Begebenheit. 

Diese Form (0) der Geschichte ist nirgends mehr erhalten. In A 
rettet der Mann noch seine sterbende Frau, indem er sie von seinem Blute 
trinken lässt, doch findet keine Rückgabe statt; zum Schlüsse wird der 
Mann durch das Geständnis des minder verruchten Buhlen der Frau ge- 
rettet (A*); noch entstellter ist der Schluss in der buddhistischen Form 
A 1 "", da hier der zum König erhobene Ehemann selber die Frau entlarvt, 
so dass von einer Anklage ihrerseits nicht die Rede sein kann. 

In B und allen ferneren Fassuugen, wo der Kannibalismus unterdrückt 
ist, spendet der Mann seiner Frau in der Wüste nicht mehr sein Blut, sondern 
sein Leben, nicht um sie vor dem Tode zu bewahren, sondern um sie 
wieder zu beleben, was das Einschreiten eines übrigens mangelhaft be- 
schriebenen höheren Wesens erforderlich macht. Dafür bleibt das Motiv der 
schliesslichen Rückzahlung; die Frau, die wie in O (doch in etwas un- 
klarer Weise, da der Liebhaber ein geborener Krüppel und kein Ver- 

ZelUohr. d. Verein« f. Volkskunde. 1903. 10 



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146 



Pari«: 



stümmelter ist) ihren Maiin anklagt, wird genötigt, das ihr von diesem 
abgetretene Leben durch die Formel, durch die es ihr übergeben ist, 
zurückzugeben, und verfallt alsbald wieder dem Tode. 

In Indien ist auch infolge der unvermeidlichen Entstellungen der 
mündlichen Überlieferung die Form C entstanden, in der die Frau nicht 
auf der Reise, sondern daheim stirbt und der Mann ihre Leiche zu einem 
Gotte bringt, der sie gegen die Abtretung der halben Lebenszeit des 
Mannes wiederbelebt. Diese Form drang über die Grenzen Indiens (wc 
man sie nur entstellt in C 1 findet) hinaus; sie ist am besten in C*, einer 
im 7. Jahrhundert unter den Juden Arabiens bekannten Fassung, erhalten. 
In einer Variante von C wird die nicht mehr verstandene Reise in das 
Laud des Gottes ersetzt durch die erzwungene Abreise des Mannes, der 
die Leiche seiner Frau, von der er sich nicht trennen will, mitnimmt; 
diese Variante erscheint in einem annamitischen (C a ), einem javanischen 
Märchen (C 4 ) und durch ein sonderbares Zusammentreffen in einem 
deutscheu Gedichte des 14. Jahrhunderts (C*). Das in die Handlung ein- 
greifende höhere Wesen ist in C 1 Siva, in C* der Messias, in C" Buddha, 
in C* Allah, in C ein Engel Gottes, je nach der Umgebung, in der diese 
Fassungen von G aufgezeichnet worden sind. 

Die der mohammedanischen Welt angehörige Fassung D hängt mit 
C* dadurch zusammen, dass sie die Wundertat Jesus, entsprechend dem 
Messias in C*, zuweist. Ihr besondres Kennzeichen ist die Streichung 
jeder Reise; das Wunder geht am Grabe der Frau, das der Mann nicht 
verlässt, vor sich. Sonst sind die Abtretung der Lebenszeit und ihre 
Rückgabe erhalten. 

Noch bei den Mohammedanern hat D eine bedeutende Abänderung 
erfahren. In der neuen Form, die wir nicht vollständig besitzen, wird die 
Frau von Jesus auferweckt, ohne dass der Mann einen Teil seiner Lebens- 
zeit abtritt, so dass man nicht versteht, warum am Schlüsse die Erscheinung 
ihres Mannes genügt, um sie tot niederfallen zu lassen. Ein arabischer 
Redaktor, dessen Werk uns in E 1 und E* vorliegt, hat den Mangel erkannt 
und ihn geschickt verbessert, indem er zum Schlüsse Jesus nochmals auftreten 
lässt, der die Frau wieder in den Todesschlaf versenkt, aus dem er sie er- 
weckt hatte. Auf seiner Erzählung, die noch eine Einzelheit von D geschickt 
abändert, beruhen die Nachahmungen der neueren europäischen Dichter. 

Die zwischen D und E liegende Form, in der die Lebensabtretuug 
seitens des Mannes weggelassen und das zweite Auftreten des Wunder- 
täters noch nicht zur Motivierung des zweiten Todes der Frau eingefügt 
war, scheint sich, wenn auch mit erheblichen Entstellungen, in F fort- 
zupflanzen. Hier wird die Wiederbelebung der Frau durch ein wunder- 
tätiges Kraut bewirkt, dessen Kraft eine Schlange dem Helden offenbart. 
Die Frau verliebt sich auf der Reise in einen Fremden und bringt irn 
Kinverständnis mit diesem ihren Mann um, den ein treuer Diener mit 




Die undankbare Gattin. 



Hilfe eben jenes Krautes wieder belebt. Er tritt wieder vor seine Frau, 
die, als sie sich entlarvt sieht, auf unerklärte Weise stirbt Diese Fassung, 
die man durch Verbindung von F 1 mit dem Eingange und Schlüsse der 
besten Vertreter von F* (besonders a l ) rekonstruieren kann, hat in Bezug 
auf die Todesart des Ehemannes in F* eine neue Abänderung erlitten; 
weitere Abweichungen zeigen die übrigen Vertreter von F a ausser *\ 
F stammt vermutlich aus einer arabischen Quelle, erscheint aber nur in 
europäischen Volksmärchen. ') 

Ich versuche den Stammbaum aller Formen unsrer Erzählung in einem 
Schema vorzuführen. Entstanden in Indien, wo sie noch in einer sehr 
entstellten Fassung von C (C 1 ) fortlebt, entwickelte sie sich dort zugleich 
in der Form A, die nicht aus Indien fortgewandert ist, in der Form B, 
die ebenfalls nur aus einer alten Sanskritfassung bekannt ist, und in der 
Form C, die in die ausserindische Welt nach dem äussersten Osten Asiens 
(C* C*), in einer ganz vereinzelt dastehenden Gestalt (C*) nach dem 
europäischen Occident und durch jüdische Vermittlung (C) in die arabische 
Welt drang, wo sie die den Indern unbekannte Form D entstehen Hess. 
Eine veränderte Form von D ist bei den Arabern zu E vervollkommnet 
worden und in der Form F in die europäische Volksliteratur eingedrungen. 

Trotz aller Umwandlungen hat die Erzählung ihren Grundcharakter 
treu bewahrt und ist, wenn auch ihre ursprüngliche Grausamkeit gemildert 
ward, überall eine der bittersten Satiren wider das weibliche Geschlecht 
geblieben. Diese Satire ist höchstwahrscheinlich einem geistreichen Asketen 
im vorgeschichtlichen Indien weniger durch wirkliche Beobachtung oder 

1) Ich möchte hier kurz an die verschiedenen 'Kontaminationen' erinnern, denen die 
Erzählung auf ihrer vielleicht dreitansendjlhrigen Wanderung unterworfen war und die 
sicherlich auf diese oder jene Fassung bestimmend eingewirkt haben. Eine solche ist 
schon in A t_ * die Übertragung der Rolle des Ehemannes auf den Boddhisattva, eine 
zweite in A i- ' seine Erhebung zur Königs» ürde auf Grund der ihn dazu für geeignet er- 
klärenden Zeichen (oder der Bezeichnung durch den Elefanten). Die himmlische Stimme 
des Krüppels, die in B die Frau bezaubert, scheint aus andern Erzählungen herüber- 
genommen zu sein. In der besonderen Form von C ist die Fahrt des Helden übers Meer 
zu einem Gott«, den man um die Wiederbelebung eines geliebten Wesens anflehen will, 
wohl eine Entlehnung aus einem uralten Mythus, den uns die babylonische Genesis auf- 
bewahrt hat. C enthält mehrere aus andern Erzählungen stammende Züge (die Meer- 
geister und ihren Tanz, die Unterscheidung der unechten Perlen von den echten). In C* 
ist ein ätiologisches Märchen von der Stechmücke mit unserm Thema verflochten. In C 5 
scheint eine Einzelheit aus einer Sage wie der von Karl d. Gr. und Fastrada entnommen 
zu sein. Von den Göttern, die jede Religion einschreiten lässt, Siva, Messias, Jesus, 
Buddha, Allah, dem Engel Gottes, will ich gar nicht erst reden. Besonders aber erscheinen 
in den verschiedenen Gestalten von F die in den Volksmärchen so häufigen Kontaminationen: 
die Schlange mit dem Lebenskrauto, die gefälschten Briefe, der ins Meer geworfene und 
gerettete Held, das heimlich eingepackte Besteck, der mit unumschränkter Macht bekleidete 
Ehemann, der Held, der seine Erlebnisse als einen Traum erzählt und dann die wahren 
Schuldigen bezeichnet, sind solche Zusätze zu den Fassungen von F, in denen sie auf- 
treten. Sicherlich habe ich nicht alle derartigen Verflechtungen aufgezahlt, die eine 
der Hauptschwierigkeiten bei Arbeiten über vergleichende Märchenkunde bilden. 

10« 



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148 



Paris: 



eigene schmerzliche Erfahrung als durch den Wunsch eingegeben, die 
Männer vor den Fesseln der Ehe und Liebe, den stärksten, die uns an 
diese eitle und vergängliche Welt ketten, zu warnen; das Weib ist in 
dieser Dichtung die gefährlichste Versuchung und der furchtbarste Feind, 
dem der Weise zu begegnen vermag; man kann es, um vor ihm zu 
warnen, nicht schwarz genug malen. 

Paris. 

Übersicht der verschiedenen Formen des Märchens. 1 ) 

*0 (Blut (Leben) abgetreten, Verstümmelter, Mordversuch, 
Rückgabe des Blutes (Lebens) vor dem König als Richter) 



*B (Wiederbelebung, Lebenshälfte *A (Blut gegeben, Anklage von der 

abgetreten, Krüppel, kein Mord- Frau erhoben, keine Rückgabe, 

versuch, Anklage, Rückgabe) Verurteilung) 



*C (Leiche ins Land des Tote • A 1 "* (Boddhisatva. 
belebenden Gottes geschafft, Schlaf des Gatte wird König) 



Liebhaber kein Krüppel) 



A» A* A» 



C 1 (entstellt) *C" (Messias) *C»- 4 (Leiche 

I auf Befehl fortgeschafft) 

C* *D J 



J, C s (entstellt) C 4 '» (keine Reise zum Gotte) 

*E (Jesus. Keine Abtretung 1 

des Lebens. Tod der Frau unerklärt) C* C 6 (Leiche in eine fremde 
| 8tadt gebracht) 



E (zweites Eingreifen *F (Schlange, Reise nach 

des Totenerweckers) der Wiederbelebung, Mann ins 

Meer geworfen, vom Diener 
belebt) 



F 1 (Hinrichtung F* (keine Reise, Mann hin- 
der Schuldigen) gerichtet, Prinzessin geheilt, 
Machtstellung des Mannes) 

i_! ; 

a' *a* c bl (gefälschte Briefe, 

alter Soldat, Hinrichtung der 
Schuldigen » 

t- *U (Gespenst, 

Trunkenheit des 
alten Soldaten) 



1) O, A 1 "*, B, C sind indisch; C jüdisch (arabisch); C« annamitisch; C 4 malaiisch: 
C* deutsch; D, E arabisch (E türkisch); F 1 deutsch; n 1 aus den Abruzzcn, c catalanisch, 

bretonisch, / lothringisch. — Die mit einem Sternchen versehenen Buchstaben bedeuten 
vorausgesetzte Formen. 



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Die undankbare Gattin. 



U9 



Nachtrag. Die vorstehende Untersuchung war abgeschlossen, als ich von 
der sehr interessanten Arbeit Anton Schönbachs Kenntnis erhielt: 4 Die 
Geschichte des Rudolf von Schlüsselberg' (Studien zur Erzählungsliteratur 
des Mittelalters, 5. Teil. Abdruck aus den Sitzungsberichten der kais. 
Akademie der Wissenschaften in Wien, philosophisch - historische Klasse, 
Bd. 145. 1902). Der gelehrte Verfasser hat einen merkwürdigen lateinischen 
Text aus dem Ende des 12. oder dem Anfange des 13. Jahrhunderts ent- 
deckt und veröffentlicht, die 'Historia infidelis. mulieris', in der ein an die 
Geschichte des Raso (oben S. 141 8 ) erinnernder Vorfall von einem Herrn 
von Schlüsselberg in Franken namens Rudolf berichtet wird. Diese Er- 
zählung hat die Besonderheit, dass sie mit einem Beweise von Hingebung 
seitens des Maunes au seine Gattin beginnt, der an unser Märchen gemahnt: 
die Frau wird vom Aussatz befallen, und ihr Mann, dem die Seinigen 
anraten sie zu Verstössen, zieht vielmehr mit ihr in die Fremde; später 
besteht er die grössten Gefahren, um ihr den Zutritt zu einer Wunder- 
quelle zu verschaffen, deren Wasser alle darin Badenden vom Aussätze 
heilt. Es ist schwer zu sagen, ob dieser erste Teil der Erzählung, der in 
allen Varianten des Raso-Kreises fehlt, mit unserm Märchen zusammen- 
hängt; auf jeden Fall wäre er nur ein schwacher Nachklang der Einleitung 
von A und B. Schönbach zieht in seinen vergleichenden Bemerkungen in 
gleicher Weise Geschichten heran, die zu unserm Cyklus, zum Raso-Kreise 
und zur Erzählung von Salomos Weib (zweiter Teil; vgl. über diese Gruppe 
meinen Aufsatz im Journal des Savants 1902, Dezember). Seine hierbei 
(S. 55) geäusserte Ansicht stimmt ungefähr mit meinen obigen Worten (S. 147) 
überein: „Keineswegs habe ich die Absicht, die Entwickhing des gesamten, 
weitverzweigten Stoffes vorzuführen, dessen einzelne Gestalten unter dem 
Einflüsse des allgewaltigen Themas von der Treulosigkeit des Weibes audre 
Erzählungen ganz oder teilweise aufsaugen, wieder in andre Erzählungen 
übergehen, mit solchen verschmelzen, bis endlich nur der untersuchende 
Forscher selbst noch irgend einen Zusammenhang zwischen den Endgliedern 
seiner Reihen zu erkennen vermag." — Über einige slavische Fassungen 
steht eine Mitteilung von Hrn. Prof. Georg Poh'vka in Prag zu erwarten. 

Abweichungen der Wiesbadener Handschrift B25, Bl. 70a— 72b Ton C* 

(A. v. Keller, Erzählungen aus ad. Hss. 1855 8. 872—882). 

Überschrift: I >iz ist von einer dotten frauwen, die ir man nach forte manichen tag. 

872, i Der truwe gult mit vntruen — 4 Vntruwc gen trowe ist ein smege — & Der 
ein — 8 haldit wurgit — M Der — n lat sin falsche — is fruntlicheit — is sinen fint — 
n Dan — is gearüt - is Wer falscheit sin hat vnd — 

373, s werltlich er zu ir — 4 Ynlange sie ix dreip die — 6 Richtnm, schone — 
11 feste — l* nit het ir — 18 er ir locht — si so hart — « die rede abo ich kumme — 
» ao ich erst — 94 gedencken — «7 machte ix — gelde — »8 scheide — si einen schrin 
— st Sin — 34 in do nit rurte — se dar von] in weg — 

374, s nit komen weder — 4 satzitte — 10 Vnde satxitte sie xü disch vnd sü bet — 
11 Als de er - II Yedoch — stirbitte - II Do — U Tff dir — u Das din — » bi dir 



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150 



Davfdsson : 



— » da wuldist dich - « gehaben - n ellendei] leidig - * Du - * werlt - » 0] 
fehlt - »i girde - s? wiratu - H degte — 

876, l wißeg vor wäre — s gcgchit — s habe — nit — 6 keiner — 6 Ja gern ich 
dun gie dir — 7 nicht wan] nort — n wil] fehlt — ie Der Tor nü dan hitzig — si Mit 

— du bigt - 28 habe - u also] sö - » wol] fehlt - » altir - so hair nur igt - 
si weiß wole diu wiplich u Dir gebin - 

876, i wart] fehlt — gemutia — t Er — s das] fehlt — 4 do — 6 lugitte — 9 auch] 
fehlt — is lachte sie bede — II He — is Vnde waß — ie Lugtit — n Einen knecbt er bat 

— 19 8na - » sin — 27 Sin — » In einem stede — so in dir — ss sint ir — »4 sehint 

— 85 Alt schelmc — 37 als fro — 

877, t er hat — 4 ich wer ym — is ir siat sin — 13 ungefert — ig gestentie — 
so gan heim daz wer — 21 gewinnet ein zornig — n »in — 24 hin — t5 Dan zu yeme 
altten geheime nein — 27 Ich wil] fehlt — » mit dem] fehlt — 29 Er nam gie in sin arm 

— ao knecht — 34 gehit — 98 nnd] er — 37 ga hier dan — 

378, 1 Habe — 5 gewaltigen — 7 seit en do — 8 getede vnde wie ym do — 10 Sie 

— 11 Den jungen — 13 gefengnis do wurden — 14 gundir mit — ie bis uff — 17 Von der 
gtat die wisen — » Zum — u in] fehlt — sacben — 20 sagit — warhafftig er — 21 ge- 
worben — 23 jogint — «3 gebin bette — H atet — te ich daz du — 28 Stellit — dut noch 
eing — 29 Stellit — so Den — 32 for gagen — 33 gehoirt — 34 züstoirt — 98 ein andir — 

879, 2 is] fehlt — s sin ist — 4 Vnde gefellit — e Zu dem wibe — iü dem — 8 en 
wole sunderlich — 11 dar — 12 und] fehlt — u als] fehlt — 18 mante weg er walte — 
20 Von uch andir — « daz nie — ny] fehlt — 25 virschalden — «7 Und] fehlt — habe 
gcamogen — si lebin wedir — 32 Bin myner — 36 ich irbnde dir — 37 dingen] sinne — 

880, 1 sich nast — 3 Und sprach] fehlt — weiß — 6 benugit — 8 leiten — 9 daz] 
fehlt — geredit — 11 hoirt — 12 als — 15 Dan — ie ane] dan — 19 Sin] fehlt — i» mir 
hant — 21 horo — 22 Dan — 23 dan — 24 du wart sie kume irbedeu — se sprach also — 
29 Herla — 30 bede — 32 krafft - ss willcclich - se So sichit du — 

381, l als] fehlt - die] fehlt - 3 dann vor - 5 wirgt - made aß - s bloß - 
8 du vi — 11 Vnde du waß — 12 feste — 18 freuelheit — 31 sing wibia jagint — 2s ym 
wart holt — te Jener plage man do — 28 danach auch — 29 furo — si wult me truwen 

— ss gen got ye gedet — 

882, i Dan — nit zu — 4 do lussen — 12 Die allir erste — 15 brach — 17 gan — 
20 ist] ich — 22 himel kungin — 23 und] fehlt — 25 mannen wer — 28 Wele in vntruwen 

— 90 mit] vnde — si den ruß — 33 uns] fehlt — 98 Amen] fehlt [J. B.} 



Isländische Zanberzeichen und Zauberbücher. 

Von Ölafur Davidsson. 1 ) 
(Hierzu Taf. III-VIII.) 

1 

I. Einleitung. 

Die Flut des Zauberglaubens, die im 16. und 17. Jahrhundert über 
ganz Europa dahinging, kam bald nach der Reformation zuerst nach 
Island; seitdem verbreitete sie sich über das ganze Land, besonders im 
letzten Teile des 17. Jahrhunderts. Der erste Hexenprozess auf Island, 

1) Aus dem igländischen Manuskript übersetzt von Margarete Lehmann- Filheg. 



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Isländische Zaubeneichen nnd Zauberbücher. 



151 



von dem man Berichte hat, wurde im Jahre 1554 verhandelt; zum letzten- 
mal kam ein solcher auf dem Althing 1720 vor. In diesem Zeitraum, 
der 167 Jahre umfasst, wird es im Durchschnitt m jedem Jahre einen 
Hexenprozess gegeben haben; es existieren zwar von so vielen Hexen- 
prozessen kaum Nachrichten, doch kann man annehmen, dass einige der- 
selben in Vergessenheit geraten sind. 

Die Hexenprozesse vollzogen sich in Island nicht in derselben Weise 
wie anderswo. In andern Ländern waren es besonders Frauen, die der 
Hexerei beschuldigt wurden, in Island aber Männer; von 125 Hexen- 
prozessen, die mir bekannt sind, beziehen sich nur 9 auf Frauen. Ausser- 
dem wurden in Island verhältnismässig selten Menschen wegen Hexerei 
hingerichtet; nur von 26 Isländern wird berichtet, dass sie aus diesem 
Grunde hingerichtet wurden, und von diesen wurden, wie überall, die 
meisten verbrannt. Nur eine Frau wurde wegen Hexerei hingerichtet 
Die erste Hexenverbrennung geschah in Island 1625, und zum letztenmal 
wurde 1685 auf dem Althing ein Mann verbrannt. 1690 auf dem Althing 
wurde zwar ein Mann wegen Hexerei zum Tode verurteilt, aber die 
Todesstrafe wurde in Ächtung verwandelt. Hier soll jedoch nicht aus- 
führlicher von isländischen Hexenprozessen im allgemeinen verhandelt 
werden, so lehrreich es auch sein möchte, vielmehr beabsichtige ich, nur 
von einem charakteristischen Zuge derselben zu sprechen: der Anwendung 
von Zauberzeichen und Zauberbüchern. Der meiste oder aller Zauber 
wurde mit Zeichen (Buchstaben) ausgeübt, zu denen allerlei Sprüche ge- 
hörten, und konnte von verschiedener Art sein. Zuweilen wurden ge- 
wöhnliche lateinische Buchstaben zur Zauberei verwendet, meist aber 
in ungewöhnlicher Reihenfolge oder zu ungewöhnlichen "Wörtern zu- 
sammengestellt, wie: „max, piax, riax", die man sich mit Hundeblut 
auf das Handgelenk schreiben rausste, um Erfüllung einer Bitte zu er- 
langen. 1 ) Von derselben Art ist Satorarepo 1 ), wovon nebst mehreren 
Beispielen dieser Art von Zauberzeichen später die Rede sein wird. 
Ziemlich selten ist es aber geschehen, dass lateinische Buchstaben zum 
Zaubern benutzt worden sind und dann nur zum Schutzzauber (varnar- 
galdur), dem Zauber, den man anwendete, um sich gegen den Schabernack 
anderer Zanberer zu schützen. 

Wollte man dagegen anderen Leuten Schaden zufügen, so be- 
nutzte man dazu Runen oder wirkliche Zauberzeichen (galdrastafir). Die 
Runen mag man für stärker und wirksamer gehalten haben, weil sie dem 
Heidentum entstammen sollten. Zuweilen wurden einzelne Runenzeichen 
(rünastafir) vielfach genommen, wie später an den Runenzeichen aus der 
Bösasaga gezeigt werden wird, zuweilen aber wurden ganze Wörter und 

1) Jon Ärnason, pjödsögur 1, 448 (18fi2). Dies Werk wird von jetxt an nur 4 pj6d- 
sögnr' genannt werden. 



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152 



Daridsson: 



Sprüche mit Runenschrift geschrieben, wie in II, No. 14 und weiter zn 
sehen ist. Jon Ärnason führt verschiedene Beispiele von Runenzauber 
in seinen Volkssagen 1 ) an, und ich begnüge mich damit, auf ihn hin- 
zuweisen. 

Bs kommt auch vor, dass Ruuenzeichen und lateinische Buchstaben 
zum Zweck des Zauberns vermengt sind, wovon ein Beispiel am Schlüsse 
der Buslubam*) (bam = Gebet) zu finden ist, denn dort stehen zuerst drei 
lateinische Buchstaben und darauf Runenbuchstaben sowohl einzeln wie 
in ganzen Scharen. Ausserdem wurden verschiedene Arten von Buch- 
staben zum Zaubern benutzt, die mit einem Namen „Irrbuehstaben* (villu- 
letur) genannt werden, und deren es ungemein viele gibt. No. 19 und 20 
im zweiten Kapitel sind Beispiele eines Zaubers, zu dem Irrbuchstaben 
gebraucht wurden*), übrigens ist aber solches Zauberverfahren selten und 
die Alphabete für sich allein hingen nicht enger mit Zauberei zusammen 
als gewöhnliche lateinische Schrift. 

Zuweilen wurden viele Runenzeichen zu einem Zeichen oder zu einer 
Figur vereinigt; solche Zeichen werden Binderunen 4 ) genannt. Sie brauchten 
mit Zauberei nichts zu tun zu haben, es gibt „Bandrum n . welche ge- 
wöhnliche menschliche Namen bezeichneten; wiederum aber war es leicht, 
allerlei Zauber an die Binderunen zu knüpfen, indem man z. B. ver- 
schiedene Zaubersprüche oder die Namen der Asen mit ihnen in Ver- 
bindung brachte, wie oft geschah. Auf diese Art konnte ein ganzes 
Wort oder ein ganzer Spruch in einem Zeichen verborgen sein. Später 
werden Binderunen aus einer Handschrift der Bösasaga angeführt werden, 
deren jede einen der Namen Odins bezeichnet, und Jon Arnason erwähnt 
Binderunen, die einen Dieb zur Herausgabe gestohlenen Geldes vermögen 
sollen. Es waren acht und bezeichneten die Namen von acht Asen: 
Tyr, pörr, Odinn, Loki, Humir, Frigg und Freyja.*) Die Binderunen 
trugen verschiedene Namen und diese waren zum Teil den Wörtern ent- 
nommen, welche an die Figuren geknüpft waren — so war es mit jenen 
Biuderunen, welche die Namen der Asen bezeichneten — zum Teil aber 
nach dem Zweck, zu dem die Binderunen angewendet wurden. Eine 
Binderune war z. B. Vedurgapi genannt, weil sie zur Erregung heftigen 
Sturmes 6 ) dienen sollte, damit Schiffe auf der See scheiterten.') 

Schwer und oft unmöglich ist es, Binderunen zu lesen, auch sind 
dieselben wahrscheinlich oft uurichtig gezeichnet, jedoch werden Leute, 
die viel Runenkenntnis besitzen, sich einigermassen in Biuderunen zurecht 
finden. Jon Arnason erwähnt die Binderune Angurgapi, die man an- 

1) pjodsögur 1, 448—449. 

2) Kornaldarsögur Nordorlanda 3, 252 (Reykjavik 1839). 
'6) Ein anderes Beispiel pjddsögur 1, 464. 

4) Isländisch: bandrünir. 

5) pjodsögur 1, 461. 

«i; Vedur - Wetter, Wind. Gapi - Wagehals? 



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Islandische Zauberzeichen and Zauberbücher. 



153 



wendete, um anderen das Vieh zu töten. In ihr waren vier Runenzeichen 
miteinander verbunden und jede» Zeichen mehrere Male wiederholt. 1 ) 

Aus den Binderunen haben sich wiederum die Zauberzeichen gebildet 
und es ist, wenn man eine Zauberfigur vor sich sieht, oft schwor oder 
unmöglich zu entscheiden, ob sie eine Binderune oder ein Zauberzeichen 
(galdrastafur) ist. Die Zauberzeichen sind sehr vielgestaltig und es lösst 
sich mit Bestimmtheit behaupten, daas die Menschen sie auf verschiedene 
Art gebildet haben oder dass die Figuren verschieden gewesen sind, ob- 
gleich sie mit demselben Namen benannt wurden; auch erkennt man dies 
deutlich, wenn man diejenigen Zauberzeichen, die in folgendem gedruckt 
werden, mit jenen vergleicht, die in den pjödsögur von Jon Ärnason 1, 
Seite 445 — 46 abgedruckt sind. Auch in meinen Reimgedichten und 
Volksliedern sind einige Zauberzeichen abgedruckt*) und eins in den 
isländischen Belustigungen*) von mir, das ist alles, was von isländischen 
Zauberzeichen gedruckt vorhanden ist. 

Die Zauberzeichen oder Zauberfiguren (galdramyndir) kann man in 
zwei Arten zerlegen: wirkliche Zauberzeichen einerseits und ^Insiegel' 
(innsigli) 4 ) und Schutzzeichen (varnarstafir) andererseits. Die eigentlichen 
Zauberzeiehen wurden besonders dazu angewendet, um anderen Schaden 
zuzufügen, daneben aber auch zum Heilen usw.; die Insiegel dagegen 
und dergleichen Zeichen trugen die Menschen zum Schutze bei sich, wie 
in der Erklärung derartiger Zeichen, die hier angehängt ist, gesagt werden 
wird. Ausserdem ging mit den Insiegeln und Schutzzeichen meist ein 
gutes Wort Gottes Hand in Hand, während bei den übrigen Zeichen Thor 
nnd Odin oder auch der Teufel angerufen wurden, und Gottes Wort wurde 
nicht in Verbindung mit ihnen gebraucht, ausser wenn Beschwörungen 
oder anderer Missbrauch mit Gottes Wort dabei im Spiele waren. Auch 
unterscheiden sich diese beiden Gruppen von Zauberfiguren darin, dass 
die Zauberzeichen und die Sprüche, die zu vielen derselben gehören, in- 
ländischen Ursprungs sind, wie daraus zu ersehen ist, dass dort oft Thor 
und Odin erwähnt werden, die Insiegel und Schutzzeichen dagegen von 
ausländischer Abstammung sind, wie bei No. 08 deutlich hervorgehoben 
wird, obgleich von den Figuren selbst die meisten ohne Zweifel isländisch 
sind, aber es ist natürlich nicht von Bedeutung, wenn Saemundur frodi, 
Ari frodi, <>lafur Tryggvason, Snorri Sturluson oder andere Männer des 
Altertums in Beziehung zu diesen Bildern gebracht werden. 

Es wird sehr wahr sein, was Eggert Olafssou in seinem Reisebuch 
('Ferdabök')*) sagt, nämlich daas vieles von dem Aberglauben und Zauber, 

■ 

1) pjödsögur 1, 451. 

2) pulur og pjödkYsedi (Kopenhagen lt>98), S>. i»5— 110. 
8) Islenikar skemtanir (Kopenhagen 1888—92), S. 279. 

4) Wahrscheinlich Siegel oder Signet 

5) Reise igjennem Island (Sorö 1772\ 8. 478-74. 



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154 



Davidsson: 



der im 17. Jahrhundert und später in Island blühte, auf lateinische 
Schriften verschiedener ausländischer Schriftsteller zurückzuführen sei, die 
nach Island gedrungen seien. Ebenso kann fast alles, was sich an Chiro- 
mantie, Astromantie usw. in zahllosen Handschriften über das Land ver- 
breitet hat und zum Teil heute noch geglaubt wird, von ausländischen 
Schriften hergeleitet werden. Einige derselben sind schon sehr früh, viel- 
leicht im 13. oder 14. Jahrhundert übersetzt worden und ohne Zweifel 
haben Mönche und Priester am eifrigsten dafür gesorgt. 

Von Schutzzeichen existiert eine ungeheure Menge, gedruckt ist aber 
nur eines, oder, richtiger gesagt, eine Gruppe von Schutzzeichen: die 
Hjälparringir (Hülfsringe) Karls Magnüsar (Karls des Grossen) in den 
pjödsögur von Jon Arnason 1, 446. Dagegen hat er, wie er sagt, un- 
gefähr 20 Insiegel in einem Buche 1 ) gesehen. Ausserdem gibt es eine 
Unzahl von Zauberzeichen, was man sowohl im Jön Arnasons pjöctsögur 
an den hier folgenden Zeichen sehen kann, als an verschiedenen Zauber- 
büchern (galdraskrsectur), die ich mir nicht verschaffen konnte; von ihnen 
wird etwas später die Hede sein. 

Jedes Zauberzeichen führte, ebenso wie die Binderunen, einen be- 
sonderen Namen; diese Namen waren oft von der Bestimmung des Zeichens 
hergeleitet. Ausser den Namen, die in den pjöäsögur von Jon Arnason 
und in dieser Schrift vorkommen, finden sich in den Berichten über 
isländische Hexenprozesse folgende Benennungen von Zauberzeichen: 
Golnisl'eyr, Umir, Hagallinn blä und Augnapurs. Die Insiegel und Schutz- 
zeichen wiederum sind gewöhnlich nach verschiedenen Personen aus der 
Bibel oder anderen berühmten Menschen benannt, wie: König Olafur 
Tryggvason, Karl dem Grossen, König Salomo, Josua, dem Propheten 
Jonas und sogar Jesus Christus. 

Die Zauberzeichen wurden meistens auf Papier geschrieben, und 
zuweilen wird hervorgehoben, man solle sie auf graues Papier oder lod- 
pappi'r (zottiges Papier) schreiben; manchmal mussten sie auch auf Kalb- 
leder oder Pergament geschrieben werdeu. Zuweilen wurden sie auf 
verschiedenen Holzarten eingeritzt, meist auf Eiche, aber auch auf Tanne, 
Rottanne, Buche und Ahorn (valbjörk), oder auf verschiedenen Geräten, 
Holztellern, Waschschüsseln, Löffeln, Klappdeckeln oder auf Schiffen, um 
den Fischfang der Leute zu hindern, oder Walfischbarten. Es kam vor, 
dass Zauberzeichen auf Knochen eingeritzt wurden und an einzelnen 
Stellen wird hervorgehoben, man solle sie auf einem Menschenknochen oder 
einem mannsleggur") einritzen. Auch auf verschiedenen Erzen oder 
Gesteinsarten (Silber, Blei, Messing, Wetzstein) und Speisen (Brot, Käse) 
wurden Zauberzeichen eingeritzt Endlich wurden Zauberzeichen eingeritzt 



1) pjödsögur 1, 458. 

2) Leggur = Schenkelknochen, Röhrknochen. 



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Isländische Zauberteichen und ZauberbQcher. 



auf surtarbrandur l >, der Schale eines Hühnereis, der Haut von der 
Wasserralle (Rallus aquaticus) und noch viele Gegenstände mögen dazu 
benutzt worden sein. Es kam auch vor, dass die Menschen Zauberzeichen 
mit ihrem Speichel auf gewisse Körperteile, wie die Stirn, zeichneten, und 
dieses oder jenes Zauberzeichen durfte nur mit gewissen Fingern ge- 
zeichnet werden. Zuweilen wurden die Zauberzeichen auch von Metall 
geformt und verschiedenen Körperteilen aufgedrückt, auch wurden einige 
Zauberzeichen nur an gewissen Tagen oder zu gewiesen Tageszeiten an- 
gewendet. 

Am häufigsten werden die Zauberzeichen wohl mit gewöhnlicher 
Tinte geschrieben worden sein, doch gibt es Beispiele dafür, dass man 
sie mit Menschenblut schreiben musste. 

Eingeritzt wurden sie meist mit einem Messer oder einem andern 
scharfen Eisen, doch kommt es auch vor, dass man Zauberzeichen mit 
einem Basaltsplitter, Magneteisen, Stahl oder Flunderdarm ritzen musste. 

Wollte man Zauberzeichen gebrauchen, so musste mau sie meist in 
der Hand oder an verschiedenen andern Körperteilen haben und ver- 
schiedene abergläubische Gebräuche mussten dabei beobachtet werden, wie 
man am besten aus dem folgenden ersehen kann. 

Da bei aller Zauberei so viel auf Zauberzeichen ankam, ist es nicht 
zu verwundern, dass diejenigen, die im Zeitalter des Zauberglaubens gegen 
Zauberei schrieben, sehr übel darauf zu sprechen sind. So sagt sera Gud- 
mundur Einarsson zu Stadastadur (f 1648) in der Schrift, die er 1627 
gegen Zauberei geschrieben hat und deren porvaldur Thoroddsen in seiner 
'Landfradissaga' 2, 43 gedenkt: „Der Teufel gibt seinen Gesandten Zauber- 
zeichen und Künste in die Hände, um mit diesen selbigen Zeichen ein- 
fältigen, leicht betörten Leuten aus dem Volke Mirakel und Wunderwerke 
in verborgenen Winkeln und Löchern vorzumachen, damit seine Diener 
die Menschen überlisten und an sich ziehen", und: „Der Teufel gibt seinen 
Dienern Zauber und Zauberzeichen in die Hände. u Weiter sagt sera Gud- 
mundur: „In den Zauberzeichen ist ein tiefer Reichtum sowohl der Weisheit 
als der Kraft aller teuflischen Künste versteckt und verborgen." ") Eine 
ähnliche Anschauung hat sera Sigurdur Torfason zu Mel im Midfjördur 
(-}- 1670) in seiner Schrift: „Tractatus de magia, eamque comitantibus 
erroribus, das ist kurzer Auszug über Hexerei oder Zauberkünste und die 
sie begleitenden Fehler und Wirkungen", ihm ist jedoch klar, wie nutzlos 
die Zauberzeichen in Wirklichkeit waren. Sera Sigurdur sagt: „Die. 
Zeichen selbst sind nichts anderes als armseliges, törichtes Gekritzel und 
Geschreibsel der meisten von diesen Belials-Kindern, besonders hier auf 
Island, und es ist wunderlich, wie der Teufel den Menschen verblendet, 

1) Die isländische Braunkohle. 

2) Ich richte mich hier nach der H&ndschriftensauimlung der literarischen Gesellachaft 
in Kopenhagen 98, 4°. 



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156 



Davfdsson : 



so dass er dergleichen Geschreibsel und unnützes Gekritzel glaubt und 
ihm vertraut, und weise und verständige Gotteskinder können sieh nicht 
geniig darüber wundern, mit welchen Einbildungen ein Mensch an so 
törichtes Gekritzel glauben kann, auch brauchen es entweder nur jene 
dummen Schafe, die alles glauben können, heute dies und morgen das, 
und gleichwie ein vom Winde bewegtes Rohr sind, oder diejenigen, die 
vom Teufel gänzlich besessen sind, deren sämtliche Sinne er sich zur 
Wohnung und Wohnstätte erkoren hat, denn die Menschen, die Verstand 
haben, können nicht, wenn sie auch noch so gern wollten, glauben, dass 
ein derartiges Rabengekritzel etwas ausrichten oder irgend ein Ding von 
der Stelle bringen könne." 1 ) Ebenso sagt sera Pall Björnsson in Selar- 
dalur (1620 — 1706): „Es ist eine besondere Torheit und Verblendung, 
wenn die Welt glaubt und vertraut, dass Runen wirken und anderes der- 
gleichen etwas ausrichte und den Teufel austreibe, was so fest ein- 
geschlossen ist in den Herzen der Menschen, dass es kaum möglich sein 

wird, es fortzufegen. Dieser Aberglauben lockte den Teufel auf 

sich."") Sera Sigurdur uud sera Pall haben in Wahrheit recht, denn es 
ist unglaublich, dass jemand so abergläubisch und unwissend sein sollte, 
den Ursprung der Ruuen und Zauberzeichen vom Teufel herzuleiten, doch 
unterliess man dies nicht, und Jön Espoh'n sagt ganz richtig: „Die Leute 
stellten den, bei dem aufgezeichnete Runenzeichen gefunden wurden, 
beinah dem gleich, der einer Schlechtigkeit überführt war, und hielten es 
für eine ebenso sündhafte Abgötterei, Runenblätter zu besitzen wie den 
Teufel anzubeten." 3 ) 

Man kann wohl mit Bestimmtheit sagen, dass der Glaube an Zauber- 
zeichen jetzt beinah überall auf Island ausgestorben ist, dennoch mag in 
einzelnen entlegenen Gegenden, besonders im Westlande, noch ein wenig 
davon übrig geblieben sein. 

Die Zauberblätter und Zauberbüchlein (galdrakver), von denen in der 
Geschichte isländischer Hexenprozesse so oft die Rede ist, waren Blätter 
und kleine Bücher, in denen viele Zauberzeichen aufgeschrieben und 
vielerlei Zauber gesammelt war. Ausserdem ist in den pjödsögur von 
Jön Arnason sowohl unter 'Töfrabrögd' (Zauberkünste) wie in 'Einstakir 
galdramenn 1 (Einzelne Zauberer) vielfach von Zauberbüchern die Rede. 
Unter anderem wird dort der Zauberbücher Gräskinna (Grauleder) und 
zweier Raudskinnur (Rotleder) gedacht, die man höher hielt als alle 
anderen Zauberbücher. 

Von der Raudskinua ist das zu sagen, dass sie in Verbindung gebracht 
wird mit Gottskalkur Nikolasson, Bischof zu Hölar (1498 — 1520), welcher 

1) Die Schrift des sera Sigurdur ist rerfasst 1665. Ich habe mich nach der Hand- 
schriftensammlung des Arni Magnüsson in Kopenhagen 698, 4° gerichtet. 

2) Raaks Handschriftensammlung in der Universitätsbibliothek in Kopenhagen No. 107. 

3) Ärbtt-kur <5, 138. 



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Isländische Zauberieichen und Zauberbücber. 



157 



„hinn grimmi" (der Grimmige) genannt wurde. Er ist der grösste Zauberer 
seiner Zeit Er nahm den Schwarzzauber (svartigaldur) wieder auf, der 
seit der heidnischen Zeit nicht mehr ausgeübt worden war, und schrieb 
jenes Zauberbuch, welches 'Raudskinna' genannt wird; es war sehr pracht- 
voll, mit goldener Schrift und, wie aller Zauber, in Runenzeichen geschrieben. 
Diese Bücher gönnte der Bischof niemandem nach seinem Tode und Hess 
die deswegen mit sich begraben, und niemand lehrte er alle seine Zauber- 
kunst. Später wollte Galdra-Loptur den Bischof Gottskalkur aufwecken 
und ihn durch Beschwörungen zwingen, ihm die Raudskinna auszuhändigen, 
doch gelang dies nicht, und niemand hatte Nutzen von ihr, nachdem Bischof 
Gottskälkur tot war. 1 ) 

Dr. Jon porkelsson der Jüngere nimmt an, das Original des Dokumentes 
des Bischofs Ölafur Rögnvaldsson (1458—94), das jetzt in der Handschriften- 
sammlung von Ärni Magnüsson No. 274, 4° ist, sei Raudskinna genannt und 
für ein Zauberbuch gehalten worden"), wofür zweierlei spricht. Erstlich sind 
die Dokumente von verschiedenen Händen auf schlechtem Leder geschrieben 
und sehr schwer zu lesen, und zweitens ist die Handschrift in rotfarbige 
Seehunds- oder Rindshaut gebunden gewesen und die hintere Tafel des 
Einbanddeckels, wenn auch sehr schlecht, abgeschabt, die vordere Tafel 
aber ungeschabt gewesen, so dass man hier die Farbe der Haare ganz 
deutlich sah. 8 ) Nichts ist darum natürlicher, als dass man diese Hand- 
schrift 'Raudskinna' nannte, im übrigen aber dünkt es mich wahrscheinlich, 
dass sie allgemein für das schlimmste Zauberbuch gegolten hat, und hat 
das Zauberbuch Raudskinna jemals existiert, so ist es sicherlich nicht mit 
vergoldeter Schrift und wohl kaum mit Runenschrift geschrieben gewesen. 
Wenigstens ist keines der jetzt vorhandenen Zauberbücher mit Runen 
geschrieben, wenn auch Runen an einzelnen Stellen vorkommen. 

'Gräskinnur' (Gräskinna = Grauleder) gab es zwei. Die eine lag auf 
der Lateinschule zu Hölar, die andere in Skalholt, dem anderen Bischofssitz. 
[>orkell, der Sohn sera Gudbjarturs*), schrieb zuerst das Runenbuch Grä- 
skinna, aus dem in späteren Jahrhunderten alle Hexenkünste entnommen 
wurden. Dieses Buch lag lange in der Schule zu Hölar und manche 
Jünglinge lernten daraus, besonders den ersten Teil, der mit Schriftzeichen 
geschrieben war; darin wurden nicht Zauber und Beschwörungen gelehrt, 
sondern harmlose Künste, wie Ringkampfzauber (gh'mugaldur), löfalist 
(Handflächenkunst)*) u. dergl. mehr, und es konnten die Seelen derer, die 

1) Isländische Volkssagen, aus der Sammlung von Jon Arnason ausgewählt und 
übersetit von M. Lehmann-Filhea 1, 252 (Berlin 1889). 

2) Om Digtningen paa Island i det 15. og 1«. Aarhundrede (Kopenhagen 1888) 8. III. 

3) Dieser Hand ist nach dem, was Jon |>orkelsson im Diplomatarium Islandicum 5, 
219 sagt, jetit verloren gegangen, was sehr schade ist. 

4) In Laote, genannt fluki (der Filz?) (um 1400). 

5) Die Kunst, in der inneren Handfläche (löfi) zu lesen - Chiromantia. 



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158 



Davidsson: 



diesen Teil lernten, noch gerettet werden. Der zweite und längere Teil 
dagegen war mit Irr-Runen (villurünir) geschrieben, die wenige ergründen 
konnten, auch wurde ihnen dieses vom Meister verwehrt. l ) Das war alles 
der schlimme Zauber, und alle, die sich damit abgaben, wurden verhasst 
und unglücklich. Galdra-Loptur lernte alles, was in Gräskinna stand, und 
wusste es Wort für Wort, auch wusste man dazumal von niemandem zu 
sagen, der zauberkundiger gewesen wäre als er, wenn es auch ein schlimmes 
Ende nahm.") 

Jene Gräskinna, die auf der Schule in Hölar lag, verdankte ihren 
Ursprung einigen Blättern, die sera Eirikur Magnüsson zu Vogaösar (1677 
bis 171«) und seine Gefährten einem alten Manne abnahmen, den sie im 
Kirchhofe zu Skälholt aufweckten, denn nach diesen verfassten sie das 
Buch.*) Im übrigen ist nichts über das Buch bekannt, doch wird in den 
Pjödsögur 1, 327, der Gräskinna nochmals Erwähnung gethan und ihre 
Entstehung hier anders geschildert als bei sera Sküli. 

Die Bücher, von denen schon die Rede war, sind wahrscheinlich nie 
in dem Sinne vorhanden gewesen, das» Zauber in ihnen aufgeschrieben 
war, oder, wenn dies der Fall war, sind sie ganz verloren gegangen. 
Ebenso sind die meisten Zauberbüchlein verloren, von denen man mit 
Bestimmtheit weiss, dass sie existiert haben, denn wenn Zauberer entdeckt 
wurden und man ihre Zauberbücher erlangte, wurden diese vor ihren Nasen 
verbrannt, und man trachtete danach, ihnen den Rauch gerado iu die Nase 
steigen zu lassen, und solchen Rauch hat man ohne Zweifel nicht für sehr 
gesund gehalten. Ebenso wurden Zauberbücher verbrannt, wenn sie sich 
als Nachlass toter Zauberer vorfanden, z. B. iu der Bardastrandarsysla um 
das Jahr 1740.*) Diejenigen, die im Verdacht der Zauberei standen, haben 
gewiss ebenfalls eine Menge Zauberbüchlein verbrannt; denn zuweilen war 
ihnen der Tod gewiss, wenn solche Besitztümer bei ihnen gefunden wurden. 
Zahlreiche Zauberbüchlein sind auch in den feuchten isländischen Wohn- 
stuben (badstofur) zu Grunde gegangen, und die meisten der noch vor- 
handenen sind sehr übel zugerichtet, vermodert und zerrissen. 

Man sollte glauben, dass sich von isländischen Zauberbüchern nichts 
bis auf unsere Tage erhalten hätte, da sie einerseits das Feuer, andrerseits 
die Feuchtigkeit zu vernichten trachtete; es sind jedoch noch einige vor- 
handen, wenn auch verschwindend wenige. Es werden von jedem Zauber- 
buche viele Abschriften angefertigt worden sein, so dass sie sich sehr aus- 
breiteten, so lange die Zeit des Aberglaubens auf ihrer Höhe stand, aber 

1) Wahrscheinlich von dem, der das Buch verfasst hatte. 

2) Nach sera Skuli Gfslason: pjödsögur 1, 509. 583. Vgl. 1, 447. 

3) pjcidsögur 1, 555. Vgl. S. 447. 

4) pjodsögur 1, 546. 



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Isländische Zauberzeichen und Zauberbücher. 



15» 



«iie Menschen haben sie gut verwahren und wie ihren Augapfel hüten 
müssen, weil ihnen sonst Gefahr drohte. 

Ich kenne nur zwei Bücher, die man wirkliche Zauberbücher nennen 
kann, und habe sie hier beide benutzt. Sie sind beide auf Pergament 
(skinn) geschrieben. Das eine ist nach Jon Arnasons Angabe 1 ) in der 
Landesbibliothek in Reykjavik vorhanden. Das andere befindet sich in 
der Handschriftensammlung Ami Magnüssons in Kopenhagen 434d, 12° 
und besteht aus acht Blättern in kleinem Sedezformat; es ist aus dem 
17. Jahrhundert. Dieses Büchlein bietet grosse Schwierigkeiten, denn es 
ist in solchen Abkürzungen geschrieben, dass man es kaum enträtseln 
kann.*) Ausserdem hat man genaue Berichte von zwei Zauberbüchern 
aus dem 17. Jahrhundert, die ich in diese Schrift aufgenommen habe. 

Es existieren verschiedene andere Zauberbücher, doch kann man sie 
nicht wirkliche Zauberbücher nennen, denn ausser Zauberei sind darin 
verschiedene „kreddur* •), besonders solche, die in Verbindung mit der 
Heilkunst stehen. Solcher sogen. Heilbücher (la?kningaboekur) gibt es in 
allen isländischen Handschriftensammlungen eine grosse Menge und fast 
in allen sind zwischen den Heilmitteln auch Zauberkünste angeführt. Ich 
denke mir, dass die Zauberzeichen in der „Huld"*) von Geirr Vigfüsson 
so entstanden sind, dass er sie aus verschiedenen Heilbüchern gesammelt 
hat, dass sie also nicht aus einem Buche entnommen sind, denn alsdann 
wäre die Handschrift, die er benutzt hätte, in Wahrheit ein Zauberbuch 
zu nennen. Ich habe besonders die Heilbücher benutzt, die sich in der 
Handschrifteusammlung der Literarischen Gesellschaft in Kopenhagen be- 
finden, dagegen bin ich gauz unbekannt mit den in der Landesbibliothek 
in Reykjavik befindlichen Heilbüchern. Obgleich einige der von mir be- 
nutzten Schriften nicht alt sind, kann man doch als gewiss annehmen, 
dass die Zauberzeichen, die sich darin befinden, und die dazu gehörigen 
Sprüche ziemlich alt, wenigstens aus dem 17. Jahrhundert sind und einige 
zweifellos viel älter. Ich will zum 8chluss hervorheben, dass ich die Heil- 
bücher der Literarischen Gesellschaft, was Zauberei und Hexenkünste 
betrifft, nicht annähernd erschöpft, sondern nur das aufgenommen habe, 
was ich mir aufgeschrieben hatte. 

Ich will nun diejenigen isländischen Zauberzeichen, die ich bei der 
Haud habe und die bisher noch nicht gedruckt sind, hier zusammenstellen. 6 ) 

1) pjddsögur 1, 458. 

2) Blatt 1-8 ist abgedruckt in lslenzkar pulur og pj<5dkva?di, S. %-97, dabei zwei 
Zauberzeichen. 

8) Abergläubische Dogmen. S. Zeitschr. d. Ver. f. Volkskunde 8, 154. 

4) Von hylja = verbergen. 

5) Meine Quellenschriften nenne ich hier: 

Fig. I— III, VIII, IX, XIII, XV-XVIII, XXV-XXXI, XXXUI, XXXIV, XU, 
XLIII— LI, LV1 sind der Handschriftensaxnmlung der Literarischen Gesellschaft in Kopen- 
hagen No. 383, 4" entnommen. Diese Handschrift ist ton Geirr Vigfüsson zu Akureyri 



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1<>0 



Davidsson: 



Über meine Behandlung der Zauberzeichen ist nichts weiter zu sagen, 
als dass ich mir die grösste Mühe gegeben habe, sie den Originalen so 
ähnlich wie möglich zu zeichnen. Ich habe jedoch die meisten vergrößert, 
damit sie recht deutlich würden, und Schleifen und Haken verbessert, wo 
sie sichtlich davon herrührten, dass diejenigen, die sie gezeichnet hatten, 
nicht zu zeichnen verstanden; dieselbe Regel mag .lön Ärnason in seinen 
l>jödsögnr auch befolgt haben. 

IL Das Zauberbuch des Jon l.nMi. 

Jon liudmunds8on heräi (der Gelehrte, 1574 bis etwa 1650) war im 
17. Jahrhundert in Island von den ungelehrten Menschen einer der ge- 
lehrtesten, aber sehr abergläubisch. Er gab sich viel mit Zauber ab und 
geriet in Hexenprozesse, wie in der Landfnedissaga von porvaldur Thoroddsen 
2, 73ff. erzählt ist. Jon reiste weit im Lande umher und trug so zur 
Ausbreitung von allerlei 'kreddur" und Aberglauben bei, wovon sogar 
heute noch mauches übrig ist. Im Jahre 1625 fielen dem sera 1 ) Gud- 
mundur Einarssou zu Stadarstadur auf Sna>fellsnes zwei gleichlautende 
Zauberbücher in die Hände, auch hatte derselbe Mann sie geschrieben, 
und der Pfarrer sagt in der zuvor erwähnten Schrift: „Der Satan hat 
seinen selbigen Amauuensem diese beiden Bücher schreiben lassen, um 
schwache Seelen von Gott fortzulocken, seinem Reiche zur Auferbauung 
hierzulande." Zwei Jahre später verfasste sera Gudmundur seine Schrift 
über Zauberei, und darin ist sehr genau von den Büchern erzählt. Sera 
Gudmundur hebt allerdings nirgends deutlich hervor, dass die Zauberbücher 

lf ums Jahr 1880) geschrieben und von ihm 'Huld 1 genannt. In ihr belinden sich 
3-2y Alphabete von Runenschrift und Jrrschrirt (villuletur) und dann diese 30 Zauberzeichen. 
Die Sprüche bei den Zeichen sind an manchen Stellen mit verkehrter I^ateinschrift, meist 
aber mit gewöhnlicher Schrift geschrieben, ausser den Hauptwörtern oder den Wörtern, 
welche die grössie Bedeutung haben, denn sie sind oft mit Ronen oder Irrschrift geschrieben. 

Fig. LVII ist aus der HaadschrUtensammlung des Ami Magnüsson 15b, 4°, 69 Bl. 
Diese Handschrift ist eine Handschrift der Jonsbok auf Pergament ungefähr aus dem 
Jahre 1400, das Zeichen ist aber ohne Zweifel etwas jünger uls das Buch selbst. 

Fig. XII, JA' III und LIX sind aus der Handschriftensammlung des Arni Magnüsson 
900, 4°. Fig. LVIII ist aus einer Handschrift aus dem späteren Teile des 18. Jahrb., 
Fig. XII aus einer Handschrift von 1849. 

Fig. iv, y, vi, vir, x, xix, xxni, xxxn, xxxv, xxxvn, xxxvm, xxxix, 

XLII, LH, LIII, UV entstammen einer 'Kreddur 1 - Handschrift, die neuerdings in Eyja- 
fjördur geschrieben wurde; aus der Einteilung der Sätze usw. ist aber deutlich zu erkennen, 
dass ihr eine uralte Handschrift, wenigstens aus dem 17. Jahrh., zu Grunde liegt 

Fig. XX, XXI, XXII und XXXVI sind aus einer Handschrift aus der Mitte des 
Jahrhunderts in der Haudschriftensammlung des Svend Gruudtvig in der Kgl. Sammlung in 
Kopenhagen 07, Arch. X. Vgl. Verzeichnis der Altertümersammlung Islands 1 (1868), S. 57. 

Fig. XXIV ist aus dem Bruchstück eines Heilbuches in Quartformat in der Hand- 
scbriftensammlung der Literarischen Gesellschaft in Kopenhagen. Dieselbe war nicht 
numeriert, als ich sie benutzte. Sie war vortrefflich geschrieben, hinten und vorn aber 
sehr vermodert 

1) Sera, Ehroutitel der Geistlichen. 



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Isländische Zauberzeichen und Zauberbücher. 



1KI 



von Jon IserCti seien, doch kann man dies als gewiss annehmen; denn 
erstlich galt er für einen der zauberkundigsten Männer im Westlande um 
jeue Zeit und war der schreiblustigste Mann, und ausserdem handelt ein 
grosses Kapitel der Schrift des sera Gudmundur gerade von Jon herdi. 
Sera Gudmundur führt von dem, was in den Büchern stand, das Haupt- 
sächlichste an, und ich will es hier wiedergeben, denn es ist in kultur- 
geschichtlicher Beziehung sehr interessant. 1 ) 

„Iu diesen beiden Büchern", sagt sera Gudmundur, „sind verschiedene 
Regeln und Zaubermittel, welche schützen sollen erstlich gegen alle Ge- 
fahren der Seele: gegen Geistesgestörtheit, gegen Versuchung des Teufels, 
gegen Hoffart, Wollust, Furcht, Trollenspuk*), Verdammung, alsdann gegen 
alle Gefahren des Leibes, gegen Tod, Feuer, Wasser, Diebstahl; manche 
geschmückt, wie es ihnen 3 ) vorkommt, mit Versen aus dem Psalter Davids, 
einige mit den Namen der zelm Finger Christi, in hebräischer Sprache, 
wie sie sagen; einige mit verschiedenen schwerverständlichen Worten." 
Das Wort Gottes war jedoch nicht hinreichend, diesen Schäden abzuhelfen, 
sondern mau musste auch „Satorarepo" lesen, erst dann ging alles nach 
Wunsch. „Sator arepo tenet opera rotas" ist ein uralter Zaubervers, dem 
man in alten Zeiten grosse Kraft zuschrieb. Dieser Glaube ist ohne 
Zweifel dadurch entstanden, dass die Buchstaben in diesen fünf Wörtern 
sich so wunderlich zueinander verhalten, wenn sie eines unter das andere 
geschrieben sind; denu da kann mau sie sowohl von links nach rechts wie 
von oben nach unten lesen, wenn man mit dem s in „sator" anfängt, aber 
von rechts nach links und von unten nach oben, wenn man mit dem s in 
„rotas" beginnt, uud es kommen immer dieselben Worte heraus. 4 ) Sera 
Gudmundur lässt sich aber nicht damit genügen, dass „Satorarepo" diese 
Eigenschaften aufweist. Er will durchaus den Teufel mit hineinbringen. 
Er hat, wie er sagt, die Buchstaben in allen Wörtern anders verteilt, bis 
daraus wurde: „Satan operor te, operor te Satan", was auf Isländisch*) 
heisst: „O Satau, Satan! Ich bin in deiner Arbeit, ich bin in deiner 
Mühsal 1 *, oder „Hilf mir, Satan!" Bei dieser Vertauschung der Buchstaben 
findet sich jedoch der Übelstand, dass in „Satorarepo usw. nur ein n ist, 
dagegen zwei in dem Satze des sera Gudmundur, so dass es sicherer sein 
wird, die Gewalt, welche den Worten innewohnen sollte, der anderen 
Deutung beizulegen. 

Die Bibelstelle, welche die Zauberer mit „Satorarepo* oder anderen 
Zaubersätzen oder Zauberzeichen verbanden, war gewöhnlich den Psalmen 

1) Ich will hier erwähnen, dass ich mich nach der Handschriftensammlung der 
Literarischen Gesellschaft in Kopenhagen 98, 4° richte. 

2) Flagdagangur - draugagangur. 

3) d. h. den Zauberern. 

4) Vgl Pjödsögur 1, 448. [Über die Satorformel R. Köhler, Kleinere SchrifU-n 3. 564.] 
5^ „Ö Satan, Satan! Eg er i pinni vinnu, eg er i pum erfidi", oder „bjälpa mer 

til Satan!" 

Zeitachr. d. Vereins f. Volkskunde. 1003. 11 



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162 



Darfdsson: 



Davids, besonders dem 119. Psalm oder dem güldenen Alphabet (gyllini- 
stafröf) entnommen, und so war es in den Zauberbüchern, von denen hier 
die Rede ist. Die biblischen Sätze waren in lateinischer Sprache; denn 
dieser schrieb man mehr Gewalt zu als der isländischen, weil weniger 
Leute sie verstanden. Ich lasse hier aus den Büchern einige Zauberkünste 
folgen, die sera Gudmundur als Beispiele dafür anführt, wie „Satorarepo" 
mit Bibelstellen verbunden wurde. Das Latein ist vielfach unrichtig, auch 
sagt sera Gudmundur, er habe es wortgetreu aus den Zauberbüchern abge- 
schrieben ; ich habe es aber, wo es nötig war, nach den lateinischen Psalmen 
verbessert. Die Korrekturen stehen in Klammern hinter den fehlerhaften 
Wörtern und der Hinweis auf die isländische Londoner Bibel (Lundüna- 
biblia) hinter jedem Satz. 

„Willst du wissen, wer dir etwas gestohlen hat: Lies zuerst Sator- 
arepo, dann bekreuzige dich, mit diesem Verse auf lateinisch: Manus tuae 
Domine, fecerunt me et plasmaverunt me; da mihi intellectum, ut discam 
mandata tua." (Ps. 119, V. 73.) 

„Willst du dein Fahrzeug ganz erhalten: Lies zuerst Satorarepo, dann 
gehe dreimal verkehrt (rangsaslis = gegen die Sonne) im Kreise herum und 
bekreuze dich mit diesem Verse aus Davids Psalter: Cognovi Domine, quia 
aequitas judicia tua; in veritate tua humiliasti me." (119, 75.) 

„Willst du zum Anteil gehen 1 ): Lies Satorarepo und diesen Vers aus 
dem Psalter: Convertimini (convertantur) mihi timentis (timentes) te, et 
qui noverunt testimonia tua" (119, 79). Sera Gudmundur nennt diesen 
Vers Teilvers (hlutarvers). 

„Wenn du willst, dass aus deinem Feuer kein Schade geschieht: Lies 
Satorarepo und bekreuze dich mit diesem Verse: Fiat misericordia tua ut 
consolet (consoletur) me secundum elogum (eloquium) ttium, servo tuo." 
(119, 76.) 

„Damit du nicht fällst über Stock oder Stein: Lies zuerst Satorarepo 
und diesen Vers aus dem Psalter: Qui timentis (timent) te, videbunt 
me [et laetabuntur]"), qui (quia) in verbo (verba) tuo (tua) supersperavi. 
(119. 74.) Darauf diese Worte: Sacius ora tima et venena panga.*) Affa 
O. In nomine P. F. et S. S. M Hier erschrickt sera Gudmundur darüber, 
wie falsch das Latein ist, und sagt, der Teufel müsse den Zauberern er- 
laubt haben, es so zu verdrehen, „als er sich als neuer Papst zu Rom 
auf den Stuhl des Papstes Alexander, des sechsten dieses Namens setzte, 
und dort in allem päpstlichen Staat sass, während der Papst Alexander auf 
seiuem Totenbette lag, indem er zu dem kleinen Diener des sterbenden 
Papstes sagte: Ego nunc sum papa." 

1) „TU hlutar ganga" = am Strande jeden Abend den besten Teil des Fange« be- 
kommen. 

2) Fehlt in der Handschrift. 

3) Unverständlich. 



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Isländische Zaubeneichen und Zauberbücher. 



163 



„Damit Gewässer dich nicht beschädigen: Lies 8atorarepo und dann 
diesen Vers: Ne (Non) me demergat tempestas aquae neque absorbeat nie 
profundum, neque urgeat super me patens (puteus) os suum. tt (69, 15.) 

Sera Gudmundur sagt, es seien viel mehr derartige Zauberkünste in 
den Bachern gewesen und an manchen Stellen sei „Satorarepo" mit dem 
Namen Christi auf Griechisch oder den Pingernamen Christi auf Hebräisch 
verbunden gewesen. 

Alsdann waren Runen in den Büchern: pursrünir (Riesenrunen), ensk- 
rünir (englische Runen), einhverfingar hopgri, einhverfingar vinstri (hopgri 
= rechts, vinstri = links, hverfingur = Kreis), hjälmrünir (Helmrunen), 
kvistrünir (Zweigrunen), hnakkrünir (Sattelrunen?), naudarartt öfug (öfug 
= verkehrt, n heisst in den Sprachrunen naud = Not, aett = Geschlecht, 
Stamm, Richtung, Himmelsgegend) isaett rett fram (rett fram = geradeaus, 
I heisst in den Sprachrunon is = Eis), mälrünir (Sprachrunen), hälfdeilur 
(half = halb, deila = Zank), hemlur (?), midhemlur (?), stafkarlaletur 
(Bettlerschrift) und Karla-Magnüsarletur (Schrift Karls des Grossen).') 

Dadurch, dass sie das Wort Gottes mit diesen Runen verbanden, 
konnten die Zauberer, wie sie glaubten, Sinnestäuschungen hervorrufen, 
wiedergehen (als Gespenst umgehen), den besten Anteil erlangen, die Ge- 
sinnung der Weiber umwandeln, Ehebündnisse verhindern, den Zorn der 
Vornehmen einschläfern, Reisen zu Wasser und zu Lande verhindern, 
wissen, was sich in der Ferne zutrug, sich in Nebel und Unwetter zurecht- 
finden, eine Angelschnur aus dem Gestein des Meeresgrundes losmachen, 
Schneiden stumpf machen, Gelbsucht, Ruhr, Reissen (kveisa), Appetit- 
losigkeit, Hartleibigkeit und vieles andere heilen. 

Nun erwähnt sera Gudmundur das Blutstilluugsbuch und das Ent- 
bindungsbuch (lausnarbök) „mit allen seinen Zeichen, Regeln, Massnahmen 
und excipitur." Das Blutstillungsbuch hörte ich nie nennen, andrerseits 
sind aber viele Dinge veranstaltet worden, um Blutungen zu hemmen. 
Ein Verfahren ist dieses: „Schreibe auf die Stirn dessen [der blutet) mit 
seinem eigenen Blute dies: pais, mais, tais. Sprich dabei ein Pater noster. 
Das stillt." Diese Vorschrift ist derselben Handschrift wie die Zauber- 
zeichen No. 47 — 66 entnommen und wird dort „ßlödstemma Sr. M. O. S. a 
genannt. Jedenfalls ist sera Magnus < >lafsson zu Laufäss (f 1636) gemeint. 

Auch ein Entbindungsbuch habe ich nicht nennen hören, aber Ent- 
bindungssteine (lausnarsteinar) habe ich gesehen, und es ist sehr gut 
möglich, dass einige Leute noch jetzt darau glauben. 8 ) Sera Gudmundur 
berichtet aus dem Entbindungsbuche, man solle an die Lende der Frauen, 
die in den Wehen liegen, folgende Worte binden: „Anna peperit Mariarn. 
Maria Christum, Elisabeth Johannem, Cilicium, Remigiu Dl. Eorum dat 

1) Auch die Hilfsringe Karl» des Grossen (hjalparhringir Karla Magnüsar^ waren in 
früherer Zeit kräftige Zaubeneichen. Vgl. pjudsögur 1, 446 und 453. 

2) Vgl. pjödsögnr 1, G49. 

11* 



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Iti4 



Davidssou: 



sulutario et redemptio, quand oparias tili um tuum, haec faemina", und dann 
die Margretar saga (Geschichte von der Märtyrerin Margareta) lesen in 
nomine patris, filii et spiritus sancti. Das Latein im mittleren Teile dieses 
Satzes ist so verdreht, dass es unverständlich ist, aber augenscheinlich ist 
von einer leichten Niederkunft die Rede. Diese „Bücher", die sera Gud- 
mundur erwähnt, das Blutstillungsbuch und das Entbindungsbuch, sind 
übrigens gewiss nur Kapitel in den Zauberbüchern gewesen; er selber 
scheint das anzudeuten. 

In den Büchern war noch mehr, als hier aufgezählt worden ist. Da 
war ein Knoten König Olafs des Heiligen, den er in allen Versuchungen 
beständig bei sich trug. Da wurde gelehrt, die Eingla-brynja (Engel- 
panzer) zu verstehen, die aus Namen der Engel zusammengesetzt war. l ) 
Da wurde gelehrt, „die 9 Hilfsriuge (hjiilparhriugar) der alten Lehrväter 
(laerifedur = Kirchenväter?) zu lesen und zu verstehen mit allen ihren 
Runen, von denen der erste Ring gegen schlimme Anfälle ist, der zweite 
gegen Vulkanausbrüche, der dritte gegen körperliche Begierde, der vierte 
gegen Geistesstörung, der fünfte gegen Verführung des Teufels, der sechste 
gegen Blutung, der siebente gegen Elbenspuk, der achte gegen falsches 
Urteil und der neunte gegen Waffenschaden. " Da war eine Abschrift des 
Briefes, den ein Engel Gottes vom Himmel herabbrachte und dem Papste 
Loo gab mit der Weisung, ihn dem Kaiser Karl dem Grossen zu geben, bevor 
er in die Schlacht von Ronceval zöge. Der Brief hatte die Eigenschaft, 
denjenigen, der ihn bei sich trug, vor bösen Feinden, Dieben, Feuer, 
Wasser und Schwert zu schützen.*) Da war das Siegel Salomonis, mit 

1) Diese Einglabrynja war unzweifelhaft irgend ein Gebet, wie die Panzergebete 
(Brynjubamir), die in den pjodsögur I, 5Ö4— .">9 stehen. 

2) Es wird anch erzählt, Gott habe einen Engel mit den zuvor erwähnten Hilfsringen 
zum Papste Leo gesandt und ihn gebeten, sie Karl dem Grossen zu überreichen. Der 
Himmelsbrief, der in den pjödsögur 2, 53—55 gedruckt ist, soll ebenfalls gerades Weges 
vom Himmel herabgekommen sein, doch nicht vor der Mitte des 17. Jahrh. Mit diesem 
Briefe ist vielleicht ein gewisses Gebet gemeint, welches existiert und mir iu einer Hand- 
schrift aus der Mitte des 19. Jahrhunderts zu Gesichto kam. Dasselbe wird genannt: „Ein 
gutes Gebet, welches ein Engel Gottes Leo, dem Bruder Karls des Grossen brachte" und 
lautet folgendermassen : 

Jesus Christus ist eine feste Borg. 
Jesus Christus fiberschreitet jeden Ort. 
Jesus Christus wache über jedes Wasser. 
Jesus Christus beherberge mich heute. 

Jesus Christus sei mit mir, vor mir und hinter mir, und wo der leidige Teufel 
und böse Feind mich sieht, fliehe er von mir in Jesu Namen. 

Jesus Christus scheuche alles Unglück von mir. 

Jesus Christus segne mich heute. 

Jesus Christus beschütze mein Kreuzeszeichen. 

Jesu Christi Kreuzeszeichen beschütze mein Kreuzeszeichen. 

Jesu Christi Kreuzeszeichen mache alle Kreuze so wie geweiht für mich. 

Jesus Christus ging weinend zwischen denen, die ihn kreuzigten. 

Jesus Christus, der Gekreuzigte und Gesegnete, Gottes herzenslieber Sohn, der 
am Kreuze starb, er erlöse mich von allem Bösen im Namen des Vaters 
und des Sohnes und des Heiligen Geistes. Amen. 



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Isländische Zauberzeichen und Zaubcrbücber. 



welchem er das Gefäss versiegelte, worin er, bevor er starb, alle Teufel 
eingeschlossen hatte, so dass Gott selber, sagen die Meister in dieser 
Kunst, ihm Gewalt gab, mit diesem Verschluss den Übermut der Teufel 
zu bändigen. Darum wird jeder Mensch, der dieses Siegel noch heutzutage 
bei sich tragt, frei von allen unheimlichen Begebenheiten und Schäden 
und wird nie vom Teufel betrogen." Es sieht nun zwar so aus, als hätten 
die Menschen nicht mehr nötig, zum Schutz gegon Teufel das Siegel 
Salomonis bei sich zu tragen, da alle Teufel fest in ein Gefass eingesperrt 
waren; aber den Salomo Hess die Bogenkunst (bogalist 1 ) im Stich, denn 
als er gestorben war, „kamen dumme Menschen aus Babylon, sagen die 
Meister in der Zauberkunst, und zerbrachen das Gefäss. Da flogen die 
Geister wie Mücken heraus über alle Dorfgrflnde", und deshalb war es 
der beste Rat, das Insiegel bei sich zu tragen. Auf Taf. V findet man 
eine Abbildung des Siegels Salomonis (Fig. XXVI). 

In seiner Schrift erwähnt sera Guitmnndur später verschiedene der 
Zauberkünste, die schon genannt sind, und noch eine mehr, den Zuträger 
zu lieben (ad elska tilbera)*). Noch viel anderes ist in den Zauberbüchern 
„nugacius und delirantius als dies alles", sagt sera Gudmnndur. 

1631 geriet Jon Ia»rfli in eineu Hexenprozess; seine Sache wurde am 
1. August auf dem Althing verhandelt. Zuerst wurden sechs Priester und 

Karl der Grosse trug: dieses Gebet bei sieb, und dieses Blatt sollte jeder Mensch bei 
sich tragen. Jeder, der dieses Gebet bei sich trägt, soll frei sein von allen seinen Feinden, 
sichtbaren und unsichtbaren, vor Feuer und Wasser, himmlischem Feuer, vor l>iebcn und 
Räubern, vor Gespenstern, bösen Geistern and Übeln Träumen. Er soll niemals sterben 
ohne rechte Beicbte und Empfang des Fleisches und Blutes Jesu Christi. Er soll niemals 
Fieber bekommen und niemals von keinem Menschen fälschlich angeklagt und nie von 
keinem Richter ungerecht verurteilt werden. Kein Mensch .soll böse Gesinnung gegen ihn 
hegen. Er soll niemals in keinen Gefahren umkommen, wenn er an Gottes Barmherzigkeit 
glaubt und vertraut. Jedes Weib, das in seiner Niederkunftszeit auf dem Fassboden liegt 
and dieses Blatt bei sich trägt, soll schnell entbunden werden und mit rechter Gestalt in 
die Welt gebären, die Mutter aber bekommt dadurch einen leichten Tod, und das mit der 
KraR dieser Namen, die hier nachfolgend stehen: 

Unseres Herrn, Jesu und des Heiligen Geistes. 

Gekreuzigter Jesus, komm du her, 

Ich rufe dich mir za Hilfe. 

Dass der Teufel mit traurigem Schaden 

Hinwegliehe vor diesem Artikel 

Gott sei mit uns Amen. 

Die Wuuden Jesu erleuchten mein Herz, 

Aber der Satan weiche hinweg in Jesu Namen. Amen. 

In derselben Handschrift ist auch ein anderes Gebet, welches „das Gebet Kaiser Karls des 
Grossen* genannt wird, es ist jedoch zum grössten Teil dasselbe wie das hier angeführte 
Gebet, daher scheint es nicht nötig, es ganz und gar hierher zu setzen; es ist aber an 
zwei Stellen benutzt worden. 

1) Bogalist - Bogenkunst, Beugekunst, Biegungskunst. 

2) Über den tilberi siehe: Isländischer Brauch und Volksglaube in Bezug auf die 
Nachkommenschaft, bearb. von Max Bartels. Zeitschr. f. Ethnologie 1900, S. 74 u. 75. — 
Auch pjödsögur 1, 430-85. 



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166 Davidswn: Isländisch.- Zauberzeichen und Zmberbücher. 

sechs Sysselrnänner zum Gericht ernannt und dem Gericht ein Buch und 
einige Blätter vorgelegt, die geschrieben zu haben Jon zugab. Der Inhalt 
aus diesen Zauberbüchern ist in das Urteil aufgenommen, und es scheint 
wohl angebracht, ihn hier anzuführen; denn es ist darin einiges erwähnt, 
wovon sera Gudraundur nicht spricht. In diesen Büchern waren „einige 
Punkte und Angabe der Abhilfe oder Schutz vor bösen Anfällen: 1. Vulkan- 
ausbrüche, 2. Blutungen, 3. Waffen, 4. Leibesbegierden, 5. Geistesstörung, 
6. Elbenspuk, 7. ungerechtes Urteil, 8. Versuchung des Teufels, 9. Schutz 
gegen Feinde und den Hass anderer, 10. Zorn zu stillen, 11. dem Feinde 
Furcht zu machen, 12. zur Erlösung von Frauen in Kindesnöten, 13. Vers 
für einen Fall, 14. Schiffsschaden zu verhüten, 15. Vers um Feuersgefahr 
abzuwehren, 16. gegen Diebstahl, 17. gegen Wasserschaden, 18. gegen 
Verstopfung von Menschen und Tieren, 19. gegen furchtbare Gesichte, 
20. gegen Raserei, 21. Siegvers im Streite, 22. um eine Waffe stumpf zu 
machen, 23. Namen der Finger Christi, 24. um Füchse hinwegzubannen *), 
25. Abhilfe gegen Wasser-, Feuer- und Waffenschaden, wenn der Glaube 
da ist, 26. Siegsegen (sigursigning) des Morgens, 27. gegen Sees türm, 
28. gegen Seegespenster-Spuk, 29. Ritzungen für Gelbsucht, Ruhr, Unlust 
zum Speisen, Husten, Ausschlag und Kopfschmerz, 30. verschiedene Blut- 
stillungen u. dgl. m. Jedem Punkte aber waren besondere Charaktere, 
Figuren und Malerei oder Alphabete mit vielerlei Missbrauch göttlicher 
Worte beigegeben, von denen man auf keinen Fall erachten sollte, dass 
es sich für Christenmenschen passe, sie dazu zu brauchen." Das hier 
beschriebene Buch ist ohne Zweifel entweder dasselbe, das sera Gudmundur 
beschreibt, oder doch eines von ganz derselben Art. Jön Iserdi gab zu, 
dass er diese Zauberbücher geschrieben und andern in die Hände gegeben 
habe, sagte aber, er habe sie uiemandem, weder Menschen noch Tieren, 
zum Schaden angewendet; die Geistlichen erklärten nun, ihnen schienen 
„die oben geschriebenen Beschwörungen und Punkte ein vollkommener 
Missbrauch des heiligen Namens Gottes, und zu derartigen Dingen dürfe 
man auf keinen Fall Gottes heiliges Wort auf derartige Weise gebrauchen**, 
und urteilten, nachdem sie die Gnade des heiligen Geistes augerufen 
hatten, dass diese und ähnliche Unternehmungen Gottes heiligem Worte 
gerade zuwiderliefen und dass es keinenfalls geduldet werden könne, 
dass jemand sie nach Belieben ausübe oder dass sie straflos seien. " 

Die Geistlichen gingen nun aus dem Gericht und an ihrer Stelle 
wurden sechs Laien ernannt, und diese erklärten Jön Gudmundsson in 
die Acht*), auf dass fortan keinem Menschen aus zu grosser Nachsicht 
Anlass erwachsen könne zu solchen Untaten, da man eine grosse Gefahr 
und Auflodern von Gottes Zorn erwarten kann, wenn dergleichen nicht 
bestraft wird. 



1) Alpingisbök lGJlT No. ö. — 2) Sie erklärten ihn „ütla-gur*. 



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Singer: Deutsche Kinderspiele. 



167 



Um diese Zeit fingen auf Island die Hexenverbrennungen gerade an, 
und die Zauberblätter wurden noch nicht so streng verfolgt wie später. 
Jon wurde daher nicht verbrannt, doch lebte er den übrigen Teil seines 
Lebens in sehr schwierigen Verhältnissen, wie in porvaldurs (p. Thoroddsens) 
Geschichte der isländischen Geographie zum Teil berichtet ist. 

(Schluss folgt) 



Deutsche Kinderspiele. 

Von Samuel Singer. 

(Schluss zu S. 49 - 64.) 



Schon englische Lexikographen des 17. Jahrhunderts (Gomme 1, 143) 
wie, unabhängig von diesen, im 19. Jahrhundert Rochholz (II, No. 29) haben 
das englische und deutsche Spiel vom „Fuchs im" oder „ins Loch" (s. noch 
Böhme II, No. 404. Züricher No. 1011; vgl. Cock en Teirlinck 1, 94—99) 
mit dem griechischen Askoliasmos oder Empusae ludus zusammen- 
gestellt. Im modernen Spiel sucht der aus einem Loch auf einem Bein 
hüpfende Fuchs die andern mit einem Plumpsack zu werfen, im antiken 
versucht der die dämonische Empusa Vorstellende einbeinig auf einem 
Schlauch zu hüpfen. In Deutschland ist mir die Einbeinigkeit als 
Charakteristikum von Dämonen nicht bekannt; doch habeu wir die mit 
tlem Plumpsack schlagende Tiergestalt schon früher als verkappten Dämon 
erkannt, und so mag hier eine ältere, in Deutschland nicht mehr oder nur 
in Spuren (stelzfüssige Geister und Gespenster werden sich wohl auftreiben 
lassen) vorhandene Vorstellung sich hier erhalten haben. In England tritt 
manchmal Gans und Gänserich für den Fuchs ein, wie in Deutschland 
etwa auch der Einbeinigkeit zuliebe der Storch, dessen Gestalt wieder 
die verfolgten Kinder in Frösche verwandelt hat (Böhme II, No. 456). 
Wenn die heidnische Zeit sich die Dämonen gerne einbeinig dachte, so 
begreift es sich, wenn ins Christliche übersetzt, der Engel einbeinig 
die in einem Steinchen repräsentierte Seele durch die auf der Erde ge- 
zeichneten 7 Himmel ins Paradies bugsieren muss. (Böhme II, No. 451. 
Züricher No. 1030. Gomme 1, 190. 223 ff., besonders S. 226 f. Cock en 
Teirlinck 1, 314.) Wenn durch die Zahl 7 veranlasst, dann die Wochen- 
tage oder anderes (a. a. O. und Züricher No. 1029) an Stelle von Himmel 
und Paradies treten, so ist dss natürlich spätere Entwicklung. Ob das 
alte Troja-Spiel etwas damit zu tun hat (Gomme 1, 227. 2, 310), will ich 
dahingestellt sein lassen. Dass im erwähnten Spiel vom „Seelen wägen" 



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168 Singer: 

die Seele als Kind, hier aber als lebloser Gegenstand erscheint, verschlägt 
nichts: nicht nur in verschiedenen Spielen, sondern im selben Spiel er- 
scheinen neben einander solche disparate Vorstellungen verwendet. So in 
dein bekannten „Stirbt der Fuchs, so gilt der Balg", wobei ein Licht 
herumgereicht wird; bei wem es erlischt, der muss ein Pfand geben 
(Böhme II, No. 573. Züricher No. 1047—1049). Dazu sagt man in Frank- 
reich „petit bonhomme vit encore", so lange das Herzchen brennt, endlich 
„petit bonhomme est mort", wenn es erlischt, in England „Jack's alive 
and likely to live, If he dies in your hand, you've a forfeit to give" 
(Gomme 1, 256. 2, 111. 413), oder „Jack's alive and in very good health, 
If he dies in your hand you must look to yourself (Tylor, Die Anfänge 
der Kultur, übers, von Spengel u. Poske 1, 76). Tylor hat wohl mit Recht 
damit den wirklichen oder angeblichen Brauch der mittelalterlichen 
Ketzersekte der boni homines zusammengestellt, die ein Kind töteten, 
das sie noch atmend, mit dem Spruche „petit bonhomme vit encore", von 
einem zum andern gehen Hessen, auf dem aber den Geist ruhend wähnten, 
in dessen Armen das Kind den letzten Atemzug ausstiess. Aber in Deutsch- 
land ist das Licht, das die Seele des sterbenden Kindes repräsentiert, zugleich 
ein Fuchs oder soust ein Tier (Katze, Kuckuck). So ist bei dem Spiel, 
das Deutschland und England kennen, in dem ein Ball, der die „Sau" 
(auch die „Katze") heisst, in ein bestimmtes Loch getrieben werden muss 
(wie in obigem Spiel der vom Plumpsack Getroffene als neuer Fuchs ins 
Loch getrieben wird), unter der „Sau" wohl auch ursprünglich ein 
Dämon gemeint, den man jagt, der nun aber sowohl unter dem Tiernamen 
als unter dem Ball verstanden wird (Böhme II, No. 483. Rochholz II, 
No. 14. Züricher No. 1012. Gomme ), 63. 2, 209; vgl. Rolland S. 165). 

Ich glaube nämlich durchaus nicht, dass überall, wo im Kinderspiel 
ein Tier erscheint, dies deswegen ein altes Dämonenspiel gewesen sein 
müsse. Die Kinder spielen ja in einem fort Rollen, bald die von er- 
wachsenen Menschen, bald die von Tieren oder leblosen Gegenständen. 
Wenn die Kinder Pferdchen .spielen, das eine als Kutscher, das andre 
als Pferd, so ahmen sie einfach die Droschken nach, die sie auf der 
Strasse sehn. Und wenn die Kinder von einer Hasenjagd erzählen hören, 
dass die Hunde die Spur des Hasen verfolgt hätten, so erfinden sie leicht 
das in der Schweiz und England verbreitete Spiel (Züricher Nr. 1015. 
Gomme 1, 191), in dem die Hasen in möglichst krausen, in sich selbst 
zurückführenden Linien in den Wald voraus laufend, ihre Spur durch 
Papierfetzen andeuten und von den verfolgenden Hunden in ihrem Ver- 
steck aufgestöbert werden müssen. Aber so viel wird man nach den bisher 
beigebrachten Belegen doch wohl sagen dürfen, dass das Auftreten einer 
Tiorgestalt im Kinderspiel allerdings die Präsumption für einen direkten 
oder indirekten Zusammenhang mit den alten Typen des Dämonenspiels 
für sich hat. und dass, wenn ein Spiel mit Tiergestalt und ein solches 



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Deutsche Kinderspiele. 



169 



mit Menschengestalt sonst den gleichen Inhalt haben, das erstere 
die ältere Form darstellen dürfte. So glaube ich, dass in dem Wettlauf- 
spiel vom Platzwechseln die Spiele, in denen der Aussenstehende als 
Katze (Cock en Teirlinck 1, 85), die im Kreise an den Bäumen oder 
an festen Plätzen Stehenden als Mäuse (Böhme II, No. 566. Gomme 2, 88), 
oder als Vögel (Böhme TI, No. 563), oder als Maulwürfe {Schär, das ist 
wohl der ursprüngliche Sinn der Frage „wo lauft die (für älteres der] 
Scheer?" alles andere sind spätere Entstellungen; Böhme II, No. 567 1 ) 
bezeichnet werden, die Priorität vor denen haben, in denen jede An- 
deutung der Tiergestalt fallen gelassen wurde (Böhme II, No. 563— 565. 
Züricher No. 1021). 

So glaube ich, dass das englische Spiel, in dem einer mit in- 
einander geflochtenen Händen, aus denon (nach der sinnreichen Ver- 
mutuug der Mrs. Gomme als Andeutung einer Tiergestalt) die Daumen 
ais Hörner vorstehen, die andern fangen muss (Gomme 1, 227), älter ist 
als da8 bernische oder niederländische, in denen er es mit glatt gefalteten 
Händen tut, um deren willen er der 'Prior' oder 'Pater' (in den Nieder- 
landen aber doch auch das 'Reh') genannt wird (Züricher No. 1018. 
Cock en Teirlinck 1, 81. 92). Oder wenn in dem Spiel, wo einer allein 
steht, die andern paarweise hinter ihm, um auf ein Zeichen der eine rechts, 
der andre links an ihm vorbeizulaufen und sich vor ihm zu vereinigen, 
ehe er sie haschen konnte, wovon dieser eine das 'Böckchen ' heisst 
(Böhme II, No. 370), dass das älter ist, als wenn er der einsame Witwer, 
der Hauptmann, der Häscher (a. a. 0.), oder der 'Heraus' (Züricher 
No. 1019) oder der Klopfer (the clapper. Gomme 1, 351) genannt wird. 
Natürlich sind auch hier allerlei Fehlschlüsse möglich: wenn in dem mit 
Wettlauf zum Ziel und Anklopfen daran verbundenen Versteckspiel, wo 
der Fänger mit vorm Gesicht gehaltenen Händen bis zu einer bestimmten 
Zahl zählt, bis wohin alle versteckt sein sollen (Züricher No. 1004. 1005. 
Gomme l, 150) — wenn da etwn einmal der Verfolger blinde Maus 
(Kochholz II, No. 22) oder die Verfolgten Kuckuck genannt werden 
(Böhme II, No. 371), so kann das erste einfache Übertragung von dem 
bekannten Spiel, das andere aus dem Ruf „Kuckuck" (aus „Guck, guck"? 
aber auch französisch „faire coueou") der kleinen Kinder, wenn sie die 
Hände vorm Gesicht halten oder sich sonst verstecken, entstanden sein. 

Auch Ringelreihen sind oft ihrem Texte nach Reste hierher gehörige 
Spiele. So vor allem der bekannteste „Ringelringelreihe. Sind der Kinder 
dreie, Sitzen auf dem Holderbusch, Schreien alle: husch — husch — husch." 
Dabei hocken die im Kreise sich Drehenden nieder. Nun kann der Ruf 



1) Da« bereits entstellte Spiel mag nach Italien gedrungen sein, wo es forbiceUa 
heisst (Liebrecht, Zur Volkskunde, S. 892). Die Tatsache, dass, trenn zwei Paare zugleich 
Platz wechseln, dadurch dio Figur eines schrägen Kreuzes entsteht, die mit einer Schere 
ja eine gewisse Ähnlichkeit hat, mag zur Entstellung beigetragen haben. 



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170 8inger: 

„husch" nach allgemeinem Sprachgebrauch nichts anderes bedeuten als 
eine Aufforderung, sich zu verstecken, der dann durch das Niederkauern 
entsprochen wird. Und auf dem Holderbusch sitzen nur Vögel. Es liegt 
also ein ähnliches Spiel zu Grunde, wie das vom Vogelsteller, der ruft: 
„ Vöglein husch, setzt euch nieder untern Busch!"*, worauf die die Vöglein 
darstellenden Kinder sich niederkauern müssen, ehe sie von seinem Plurapaack 
getroffen werden (Böhme II, No. 430). Nur dass das Ducken unter die 
Zweige einem Vogelsteller gegenüber wenig Sinn hat, wohl aber einem Stoss- 
vogel gegenüber, der wohl früher diese Stelle einnahm wie in dem deutschen 
und englischen Spiel vom Habicht und den Hühnern (Böhme II, No. 379. 
Rochholz n, No. 27. Züricher No. 1014. Oomme 1, 151. 201. 2, 192). 
Dabei ist festzuhalten, dass nach Ausweis der von Böhme II, No. 41 — 64 
gesammelten Varianten „Sitzen auf dem Holderbusch" die ursprüngliche 
Form darstellt, „Sitzen unterm Holderbusch" oder „Tanzen um den 
Holderbusch u erst neuere Umdeutungen sind, trotzdem die erste derselben 
„Sit below the gooseberrybush" (Gomme 2, 109) auch nach England ge- 
wandert ist. Die Zahl 3 in der zweiten Zeile ist natürlich dem Reim zu 
verdanken, der sich hier auch in den Varianten (Meie, Chraije) produktiv 
erwiesen hat Dass ein Holderbusch vorkommt, zeugt nur für die Be- 
liebtheit des Strauches, nicht etwa für die Verehrung der „Holda". Das 
unverständlich gewordene „husch — husch — husch" ist da und dort in 
„duck — duck — duck" oder in „Bodehock" geändert worden und hat die 
Änderung „Holderstock" nach sich gezogen. Eine viel weiter greifende 
Änderung ist es, wenn statt des „Ringe -ringe -reihe" in der ersten Zeile 
„Riuge-ringe-rose" eintritt (Böhme II, No. 79—83), was die eigentlich in 
England herrschende Form ist (Gomme *2, 108). Ob diese Form etwa von 
England nach Deutschland gewandert ist, wie umgekehrt die erste vielleicht 
von Deutschland nach England? Man hat bisher die Möglichkeit, ja Wahr- 
scheinlichkeit von Entlehnungen zu wenig in Rechnung gezogen, aus der 
Übereinstimmung zwischen germanischen Völkern zu rasch auf urgermani- 
schen, zwischen verschiedenen indogermanischen auf urindogermanischeu 
Ursprung geschlossen. Aber man denke an den grossen Einbruch, den 
die englischen Spiele (Tennis, Football u. a. m.) in unserer Zeit in 
Deutschland gemacht haben, an englische und französische Bonnen und 
Gouvernanten, an cechische und slowakische Ammen in Osterreich. 
Der umgekehrte Einfluss wird sich schwerer nachweisen lassen, doch 
haben immer Heiraten hinüber und herüber stattgefunden, und deutsche 
Mütter werden die Kinderspiele ihrer Jugend importiert haben. So ist 
die Frage beim Pfänderauslösen „Was soll das Pfand in meiner Hand "" 
(Böhme S. 680. Rochholz S. 367. Züricher No. 1056) oder in England 
„Hier ist ein hübsches Diug, und was soll dem Eigentümer dieses hübschen 
Dings geschehen?", trotz Rochholz' Hinweis auf germanisches Gerichts- 
verfahren, vielleicht doch nicht alt. Auch wo ich wie hier oder wie bei 



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Deutsche Kinderspiele. 



171 



einigen Arten der Auslösung des Pfandes nur deutsche und englische Be- 
lege beibringen kann, würde ich eine Vermittlung der beiden durch 
Frankreich nicht für ausgeschlossen halten. So etwa bei der Wahl der 
drei Blumen, die auf verschiedene Personen verteilt werden, worauf das 
wieder hereingerufene, pfandauslöseude Kind gefragt wird: „Was machst 
du mit diesor? mit jener? mit der dritten Blume? 44 (Züricher No. 1064. 
(lomrae 2, 255; mir auch aus Wien bekannt). In Frankreich und 
der Schweiz werden geübt: der Nonnenkuss durch eine durchbrochene 
Stuhllehne hindurch und der Kapuzinerkuss über die Achsel (Züricher 
No. 1061. Rolland S. 181. 182), oder das Abkauen eines Fadens von zwei 
Enden, bis die Lippen der kauenden Kinder sich in einem Kuss berühren 
(Züricher No. 1062. Rolland S. 182), die ersten in Frankreich bereits im 
Jahre 1816, das zweite daselbst 1825 zuerst belegt und siud in der Schweiz 
sicher importiert. 

Modernen Ursprung zeigt schon der Gegenstand der Aufgabe, Brief- 
träger zu sein, der so viel Küsse oder Schläge bekommt, als der Brief 
Siegel hat (Züricher No. 1057), in England so viel als der Brief Frankieruug 
trägt, oder nur einen Kuss vom Adressaten, was „Amerikanische Post" ge- 
nannt wird (Gomme 2, 404). Auch wenn in Bern die Kinder „Tag und 
Nacht 44 spielen, genau wie seinerzeit in Griechenland sich in eine Tag- 
und eine Nachtpartei teilend, von denen bald die eine bald die andre als 
Verfolger fungiert, nur dass das in Griechenland durch das Scherbenlos 
(daher der Name des Spiels „Ostrakinda"), in Bern durch die Willkür 
' eines aussenstehenden Knaben bestimmt wird (Züricher No. 1024; vgl. 
Rochholz S. 424) — so möchte ich diese Gleichheit lieber der Einführung 
durch einen modernen Pädagogen zuschreiben als urindogermanischer Ge- 
meinschaft. Wenn anderseits das 4 digitis micare' der Römer in ver- 
schiedener Form bei verschiedenen gegenwärtigen europäischen Nationen, 
aber auch in Asien und Australien vorkommt, so möchte ich für einige 
Formen wenigstens selbständigen Ursprung und nur zufälliges Zusammen- 
treffen in der Grundidee mit dem antiken Spiel anerkennen (Böhme II, 
No. 523-527. Züricher No. 1032. Gomme 1, 46. Tylor 1, 74f.). 

Abergläubische Übungen (nicht blosso Vorstellungen), die in einem 
Kinderspiel vorkommen, werden ein gewisses günstiges Vorurteil für das 
Alter seiner Grundlage erwecken. Denn die Nachahmung durch die 
Kinder setzt immer eine gewisse Häufigkeit voraus, die mit der fort- 
schreitenden Kultur abnimmt. Natürlich nur seiner Grundlagen; denn 
nach einem bereits bestehenden Typus können sich noch in spätester 
Zeit neue Spiele bilden. So muss das in Deutschland und England verbreitete 
Spiel, in dem es verboten ist, Ja und Nein, Schwarz und Weiss zu sagen 
(Böhme II, No. 576. Züricher No. 1044. Gomme 2, 24), in dieser Form 
nicht gerade alt sein; die Idee eines solchen 'Tabu' ist es aber sicher, 
hat Varianten in allerhand Wortaberglauben und würde einem heutigen 



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172 



Singer: 



Menschen schwerlich von selbst in den Sinn kommen. Ein eben solches 
Tabu' ist das noch weit häufigere Verbot zu lachen. So ist der Aber- 
glaube, dass zur Haltbarkeit eines neuen Baues Blut eineB lebendigen 
Wesens notwendig sei, noch jetzt weit verbreitet; noch vor wenigen 
Jahren hat man einmal eine lebende Katze in einem Wiener Neubau 
eingemauert gefunden: dennoch liegt die Zeit lange hinter uns, in der 
man in feierlicher Weise das Los entscheiden Hess darüber, wer aus der 
Gemeinde oder den Kriegsgefangenen sein Blut für den Aufbau oder 
Wiederaufbau einer Brücke hergeben solle. Einen solchen oder ähn- 
lichen Gesellschaftszustand setzen aber wohl die (in England am besten 
erhaltenen) Spiele voraus von der Londoner (Gomme 1, 333. 2, 25), 
Magdeburger, Merseburger, Meyerschen, Prager, Wehlauschen, Hogen- 
Dohrschen, polnischen, spanischen, holländischen, steinernen, goldenen, 
eisernen, grünen, Ameisenbrücke (Böhme II, No. 280 — 322. Züricher 
No. 974. Cock en Teirlinck, 1. 234 ff".), dem Ostertor, St. Nicolaus-, Gloria- 
Tor (Böhme II, No. 289. Rolland 8. 140. 141). Meistens hat sich ein An- 
hang angeschlossen, in dem der Gefangene noch zwischen den beiden 
Kindern, die die Hälften des Brückentorbogens mit ihren Armen bilden, 
zu wählen hat; sie führen im Geheimen besondere Namen und die 
Wählenden werden je nach der Wahl, die sie treffen, Engel oder Teufel, 
was an früher erwähnte Spiele erinnert. Wenn speziell die Namen 
'Sonne' und 'Mond' dabei beliebt sind (a. a. O. und Gomme 2, 221), so 
hat das keine weitere Bedeutung, wie überhaupt dieser ganze Anhang 
keinen integrierenden Bestandteil des ganzen Spieles bildet. 

Manchmal ahnt man einen Zusammenhang mit irgend einem aber- 
gläubischen Brauch, ohne denselben doch recht fesstellen zu können. So 
sind in einigen obenerwähnten Spielen die Kinder nach den Namen der 
Wochentage benannt worden. Heilige, die die Namen der Wochentage 
tragen, erscheinen vor allem bei Slaven und Griechen, aber auch in 
Deutschland finden wir Spuren des Gebrauchs. In England und Amerika 
gibt es ein Ballspiel, in dem die 7 Mitspiolenden die Namen der Wochen- 
tage (oder wenn es 12 sind, die Namen der Monate) tragen; jeder mit 
Namen aufgerufene muss schnell hinzu springen und den aufgeworfenen 
Ball fangen (Gomme 1, 389). In Amerika hat er dann das Recht, den 
davonlaufenden anderen ^Stellt" zuzurufen und einen mit dem Ball zu 
werfen; das gehört eigentlich zu einem andern in Bern und England 
selbständig vorkommenden Ballspiel (Züricher No. 1013. Gomme 1, 14). 
Auch in Bern kommt ein Ballspiel mit Wochontagen vor, aber nur von 
einem gespielt (Züricher No. 1034): Man wirft den Ball auf und nennt 
dazu einen Wochentag. Beim Sonntag macht man irgend ein besonderes 
Kunststück. Mrs. Gomme vermutet vom englischen Spiel, dass es ur- 
sprünglich zum Erforschen der Zukunft benutzt wurde, wie solches ja 
noch heute bei einigen englischen Ballspielen der Fall ist (Gomme 1, 



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Deutsche Kinderspiele. 



173 



18. 297). Aber man sieht nicht recht ein, wie das in der Art des 
englischen Spieles geschehen sollte. Viel eher würde sich die Natur des 
bernischen dazu eigneu, etwa den Wochentag zu bestimmen, an dem ein 
gewisses Ereigniss eintreten soll. Wir hätten dann hier einen Fall der 
sonst in Deutschland nicht belegten 'Ball-Divination' als Grundlage des 
Spiels anzunehmen. Auch die Beschwörungsreime, die an den Ball ge- 
richtet werden, finden sich infolgedessen in Deutschland nicht, vielleicht 
sind aber andere Reime, die beim Ballspiel gesungen werden, teilweise aus 
solchen entstanden (Züricher No. 1036—1038); freilich finden sich solche 
Reime ohne Beschwörung auch in England (Gomme 2, 406). Singen beim 
Ballspiel kennt schon Homer, und eins der englischen Liedchen „Spiel, 
spiel! Ball, Ball! Zwanzig Mädchen in einer Reihe, nicht ein Bursch 
unter ihnen allen", hat auffallende Ähnlichkeit mit dem bekannten 
altdeutschen „Swaz hie gät umbe, daz sint allez megde, die wellen ane 
man allen disen sumer gän". Andre Liedchen wieder schildern uns an- 
schaulich die künstlichen Bewegungen während des Ballspiels (Böhme, 
Anhang No. 61). 70. Züricher No. 1039-41). 

Einen verdunkelten, abergläubischen Brauch ist man auch geneigt, in 
dem mehrfach in der Schweiz, in Oberhessen, und im Siegerland (Züricher 
No. 988. Rochholz II, No. 64. Böhme S. 717. Ztschr. f. hd. Mda. 3, 267), 
nachgewiesenen Kinderspiel zu sehen, in dem zu einem Kind, das 'Eeli' 
genannt wird («las bernische 'Herreli' ist wohl das nächste Missverständnis 
für 'Herr Eeli\ woraus dann anderwärts einfach 'der Herr' geworden 
ist), die andern, die sich allerlei Tiernamen beilegen, nach einander 
herangehen und ihm auf den Fuss treten mit der Begründung „weil ich 
ein armes Tierlein bin*. Ein Wettlauf, mit dem *Eeli' als Ziel, schliesst 
sich au. Steckt hinter 'EelT der Name eines Baumes? In England gibt 
es ein Spiel, in dem ein in der Mitte Stehender der 'ErleubauTn (Eller tree) 
heisst, die andern bewegen sich in einer Spirallinie um ihn herum, bis er 
ganz eingewickelt ist, dann springen sie in die Höhe, rufen 'ein Binkel 
Lumpen* und suchen einander (nicht dem 'Baum') auf die Fnsse zu treten. 
Mrs. Gomme (1, 119) vermutet eine Art Baumkultus dahinter. Sonst spielt 
der Fuss (oder Schuh) speziell eine gewisse Rolle im Hochzeitsceremoniell, 
worüber Satori im vierten Bande dieser Zeitschrift ausführlich gehandelt hat. 
Bekannt ist die Art, wie die Göttin Skahi und Saxos Regnilda ihren Bräutigam 
nach den Füssen wählen. Häufigor ist's die verhüllte Braut, die auf diese 
Weise aus verschiedenen andern herausgefunden worden muss. Auf einen 
Hochzeitsbrauch in Berry hat Liebrecht, Zur Volkskunde S. 407, hin- 
gewiesen. An den Füssen wird nach der Sage von der Geburt Karls des 
Grossen die echte Bertha erkannt. So glaube ich, dass, wenn die Fflsso 
im Kinderspiel zum Losen verwendet werden (Züricher No 978), dass das 
auf ein älteres Hochzeitsspiel zurückgeht. Und auch die oben behandelten 
Spiele, in denen die Kinder an den Strümpfen erkannt werden sollen. 



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174 



Singer: 



dürften daher Einflüsse erfahren haben. Dass anderwärts dieser Hochzeite- 
brauch des „Herausfindens der Rechten 44 zur Vermischung mit dem Blinde- 
kuh-Spiel geführt hat (Maclagan, The games and diversions of Argyleahire 
S. 40), begreift sich leicht. 

Demselben Vorstellungskreise gehört es an, wenn ein Spiel, dessen 
Hauptinhalt eine Brautwerbung ist, die einleitende Zeile „Es kommt ein 
Herr mit einem Pantoffel" bekommt. Ursprünglich aber ist diese erste 
Zeile nicht, vielmehr läast sich der Text dieses Spieles freilich in ziemlich 
hypothetischer Weise aus den von Böhme II, No. 268—288 (Züricher 
No. 971—973) mitgeteilten Varianten etwa folgendermassen rekonstruieren: 

Es kommen drei Herren aus Nonnen wörth. Heisa jubilate! 
„Was wollen die drei Herren aus Nonnnnwörth? u 

Ist der Vater nicht zu Haus? 
„Was soll der Vater denn zu Haus?" 

Er soll ein kleines Briefchen schreiben. 
„Was soll denn in dem Briefchen stehn? u 

Wir wollen die jüngste Tochter haben. 
„Was wollt ihr mit der jüngsten Tochter tun? 

Wir wollen sie in ein Kloster tun. 
„Die jüngste Tochter geben wir nicht." 

Wir wollen ihr einen Mann verschalten. 
„Was wird das für ein Mann wohl sein?" 

Das wird der N. N. sein: 
„So nehmt die jüngste Tochter hin." 

Baas hier ursprünglich ein Gesellschaftsspiel der Erwachsenen zu Grunde 
liegt, hat Bolte in dieser Zs. 4, 180 [vgl. 6, 98] überzeugend nachgewiesen; 
es mag dieses Gesellschaftsspiel aber, so seltsam es scheint, schon früh 
unter die Kinder gedrungen sein, wenigstens finde ich ein ähnliches in 
Kesslers Sabbate (hsg. vom histor. Verein des Kantons St. Gallen. 1902, 
S. 11) aus dem zweiten Viertel des 16. Jahrhunderte: die wil bißhar die 
zit under der papstischer thyranny nit hat mögen erliden, das 
iemat wiser und gelerter den gitigen grempel .... habend dörfen 
antasten, strafen und offenlich ußzeschrien: hat Gott der Herr 
. . . . durch den mund der ain faltigen, schlechten jungen maitlin, 
so die uf der gassen ir kindesche kurzwil tribend, umb den 
palmen singenden, lange 1 ) zit her, dann üwer grossmütter ver- 
denken mög, und ir, min liebste kind, nach teglich von üwren 
gespilelin hörend, ußachrien und singen laßen: 

nämlich wie zwo uonnen oder clausterfrowen, so wol rainigkeit 
gelobt, aber in irem fleisch an ander regiment und einpfindtnus 
tragend, für den bischof kerend, begerende, damit sy nit in 

1) lange nicht etwa in langer in ändern; denn dann steht auch nach einem Positiv, 
vgl. Kraus, Zs. f. d. öst. Gymn. 18!>2, S. 1K4. Also setzt Kessler die Entstehung des Spiels 
länger als zwei Generationen vor der Reformation an. 



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Deutsche Kinderspiele. 175 

«chantlich hüry ußbrechend, erlobnus eeliche pflicht anzenemen, 
mit solichen Worten: 

Gnediger herr der bischof 

wir bittend ücb umb das rote gold, 

das ir ans wellend entschlachen den bau, 

erloben uns zwen junge man. 

Und dieweil hierinnen der bischof ainen ufzug nimpt und 
ay der bit nit wil geweren, sam eelich werden den gaistlich 
genannten personen sünd und verbotten sye, gebend dem bischof 
die clausterfrowon antwurt, verwisend im sin überflüßige hüry, 
sprechende: 

Ir möchtend wol ain bischof sin 
mit zwein huren oder mit dry; 
ir solteud ain biß-schof 1 ) haißen, 
ir hütend billich der gaißen. 

Dieses Kinderspiel ist ja freilich älter als die belegten Gesellschafts- 
spiele, kann aber seinem ganzen Inhalt und Charakter nach nicht als 
Kinderspiel entstanden sein, sondern muss aus einem Spiel der Erwachsenen 
hervorgegangen sein, das dem von Bolte im 17. Jahrhundert nach- 
gewiesenen verwandt gewesen sein muss. Diesem alten Gesellschaftsspiel, 
das uns nur in Bruchstücken erhalten ist, steht der moderne schwedische 
Text ziemlich nahe: 

Hier kommen die stolzen Nonnen aus dem grünen Walde. 
Was wollen die stolzen Nonnen? 

Sie wollen mit dem Bischof sprechen. 
Der Bischof ist nicht zu Hause. 

Wo mag er denn sein? 
Er ist in seiner Schreibkammer. 

Wie lautet, was er schreibt? 
„ Dieser Brief lautet so, dass der Jüngling die Jungfrau kriegen soll", oder 
„Der Mönch soll zu der Nonne gehn. tt 

Der Refrain ist immer „Domine" und „Cito, citissime, herr Domine". 
In der ersten Zeile erscheint überall „die stolzen oder kecken Nonnen", 
nur in einer Nachricht statt dessen „die Gecken und Nonnen u . Böhme 
S. 520 sträubt sich gegen Boltes Annahme der Herleitung des Kinderspiels 
aus diesem Gesellschaftsspiel mit sehr schwachen Gründen: wenn Kretzschmer 
sagt 'dieses Lied (!) wurde früher allgemein und wird nocli an einzelnen 
Orten in der Maienzeit gesungen, wenn man die Vielliebchen auszurufen 
pflegt', so kennt man die Verläaslichkeit der Kretzschmerschen Yolkslieder- 
sammlung zu genau, um diesem Zeugnis irgend einen Wert beizumessen. 
Natürlich war es nicht gerade einer der erhaltenen Texte des Gesell- 

1) So ist statt des überlieferten bischof hier zu leseu, damit der bekannte Witz 
herauskommt. Aber vielleicht ist gar die Überlieferung von den Herausgebern in ihrer 
Scheu vor überflüssigen Doppelkonsonanteu hier geändert worden. 



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17«i 



Singer: 



schaftsspiels, der zu Grunde lag: in dem, von dem das Kinderlied ausging, 
mögen die Nonnen bereits aus dem Kloster Nonnenwörth (im Chiemsee) 
gekommen sein, dessen Nähe zu dem Mönchskloster Herrenwörth nicht 
bedeutungslos sein wird für Entstehung oder Entwicklung unseres Spiels. 
Dann dürfte der Bischof (oder Papst?) als „geistlicher Vater 14 angesprochen 
worden sein, was dann Veranlassung gab, ihn als wirklichen „Vater* im — - 
zuverstehen, worauf durch Umstellung der betreffenden Zeilen die Sache 
noch undeutlicher wurde. Dann ist das Ganze — und insofern hat Böhme 
in gewisser Weise recht — nach dem Typus eines Kinderspiels umgearbeitet 
worden, das wir in verschiedenen Formen in England finden: von den drei 
Herzögen, Rittern oder Seeleuten (Gomme 2, 233—289), die um eine Braut 
werben, erst abgewiesen, endlich aber angenommen werden. Das geht ja 
wohl in letzter Linie auf Nachahmung wirklicher Brautwerbung zurück 
bezw. auf einen alten Hochzeitsreigen. Was aber Mrs. Gomme aus der 
Mehrzahl der Bewerber (oder Werber) auf prähistorische Verhältnisse der 
Ehen von Stamm zu Stamm schliesst, dürfte wohl zu weit gehen. 

..Nonnenwörth* ist mir die wahrscheinlichste Grundlage für „Ninive, 
Nunnefahr, Nonnefri, Linafri, Liniensee, Lünefeld, Württemberg" der 
Uberlieferung, sowie iubilate für die verschiedenen vipilatus, fifilatm usw. 
Letztere könnte auf eine ursprüngliche schriftliche Überlieferung weisen 
mit Verlesung von tu als ui. Statt der drei Herren oder Männer erscheinen 
oft nur zwei oder einer. Die Frage nach dem Vater wird oft durch die 
direkte Frage nach der Tochter ersetzt und die Aufforderung, einen Brief 
zu schreiben, fallen gelassen. Das Klosterleben wird oft breit ausgeführt, 
mit Zügen aus einem andern Spiel, das mir aus Frankreich bekannt ist 
(Kolland S. 70) oder es fehlt auch ganz. Auf die Weigerung, die Tochter 
herauszugeben, wird vielfach mit Drohungen geantwortet, die wohl auch 
einem andern Spiel entnommen sind, da ähnliche in einem englischen Spiel 
(Gomme 2, 343) wiederkehren. In dem entstellten Refrain tritt statt des 
„ Heisa" vielfach „Kaiser" ein, wodurch das folgende als ein Name gefasst 
und oft als „Pilatus" zurechtgelegt wird. Dieser „Kaiser" erscheint dann 
häufig auch als der Bräutigam oder ein andrer Potentat an seiner Stelle. 

Auch sonst erscheinen Hochzeitsreigen als Kinderspiele. So das in 
ganz Deutschland verbreitete: „Es kommt ein lustiger Springer herein, 
schüttelt mit dem Kopf, rüttelt mit dem Rock, stampft mit dem Fuss" 
(Böhme II, No. 228. Züricher No. 957. A. Tobler, Das Volkslied im Appen- 
zellerlande =» Schriften der Schweiz. Ges. f. Volkskunde 3, S. 73), welcher 
lustige Springer dann ein anderes Kind zu sich herwinkt und mit den 
Versen „Komm, wir wollen tanzen gehn, die andern müssen stille stehn" 
mit ihm herumtanzt. In England sind die entsprechenden Spiele „Her© 
comes a lusty wooer" oder „Here comes a jolly hooper" oder „rover" 
oder „sailor-boy" (Gomme 1, 202. 287. 293—96) dialogisch ausgeführt und 
deutlicher als Brautwerbespiele kenntlich. 



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Deutsche Kinderspiele. 



177 



Interessant und merkwürdig ist dabei die häufige Verbindung von 
Tod und Liebeslebeu, von Begräbnis- und Hochzeitsceremoniell. „Da 
oben auf dem Kirchhof, da steht ein blauer Stein, und wer den Schatz 
verloren hat, der nimmt zwei für ein'n", so beginnt ein verbreitetes Kinder- 
spiel (Böhme II, No. 220— 224). Darauf nimmt der innerhalb des Kreises 
stehende ein zweites Kind, gibt ihm die Hand, grüsst es und küsst es und 
nimmt von ihm wieder Abschied. Dasselbe ist der Sinn eines andern, 
noch verbreiteren Reigens (Böhme No. 201—216. Züricher No. 956), 
der beginnt: „Grünes Gras, grünes Gras unter moinen Füssen, ich hab' 
verloren meinen Schatz, ich werd' ihn suchen müssen." Der Sinn ist hier 
etwas verdunkelt, aber aus den englischen verwandten Spielen erfahren 
wir, dass das „grüne Gras" das eines frischen Grabes auf dem Kirchhof 
ist. Denn dort wird der Anfang des Textes des einen Spiels, der beginnt 
-A dish, a dish, a green grass" (Klatsch, klatsch, grünes Gras), im 
schottischen Tiefland noch wirklich bei der Einsegnung von Leichen ge- 
sangen. Die Fortsetzung im Kinderspiel ist wie im deutschen: Werbung 
um ein Mädchen des Kroises und Erhörung desselben. Ein verwandtes 
Spiel lässt diese Fortsetzung vermissen: „Grüner Sand, grüuer Sand, dein 
Gras ist so grün. Die schönste Jungfrau, die jemals lebte, haben wir 
gewaschen, getrocknet und in Seide gewickelt und ihren Namen mit Feder 
und Tinte niedergeschrieben. Die schöne Anna, dein Treulieb, ist tot, und sie 
schreibt dir einen Brief, du sollst deinen Kopf herumdrehn." Einem aus dem 
sich drehenden Kreise wird es mitgeteilt, dass seine Geliebte gestorben 
sei, darauf dreht er sich herum und tanzt im Kreise weiter mit dem Gesicht 
nach aussen. Herumdrehen der Leidtragenden als Begräbnisbrauch hat 
Mrs. Gomme in ihren Erläuterungen zu diesem Spiel nachgewiesen (Gomme 
1, 153—183). Ähnlich ist wohl der Sinn eines in Deutschland beliebten 
Reigens mit Umdrehen, dessen arg entstellter, in vielen Varianten erhaltener 
Text auch eines der Mädchen zum Umkehren auffordert, deren Liebster, 
nachdem er sieben Jahre (mit ihr zusammen) gelebt hat, ihr den Kranz 
von grüner Weide (der Witwe?) bescherte (Böhme II, No. 88. 121. Züricher 
No. 943—46). Ein deutsches Kinderspiel, das mit Tod endigt, ist in England 
in ein Hochzeitsspiel umgewandelt. Es ist die traurige Ballade von 
Mariechen, das auf einem Stein sitzt und weint. Ihr Bruder kommt uud 
fragt sie: „Mariecheu, warum weinest du?" Sie ahnt ihren nahen Tod. 
Ihre Ahnung erfüllt sich: der stolze Fähnrich (der böse Georg) sticht ihr 
sein Messer ins Herz. Es ist ein kindlicher Ableger der alten Blaubart- 
ballade. Varianten lassen den Bruder selbst den Mörder sein. Alle 
Aktionen werden von den Kindern nachgeahmt (Böhme II, No. 350—352. 
Züricher No. 961 — 965). In England beginnt auch ein verbreitetes Kinder- 
spiel in gleicher Weise: „Die arme Mary sitzt und weint." Der Chor 
fragt: „Mary, warum weinest du?" Aber der Grund ihres Kummers ist 
hier ein ganz andrer: weil sie keinen Liebsten hat. Ich glaube, dass er 

Zeitschr. d. Vereins f. Volkskunde. 1903. 12 



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178 



Singer: Deutsche Kinderspiele. 



gestorben ist, wie in einer Variante wirklich gesagt wird, analog den oben 
erwähnten Spielen. Sie wird aufgefordert, sich einen aus dem Kreise zu 
wählen: der Hochzeitsreigen schlieast sich an (Gomme 2, 47). 

Dass jemals in weitem Umkreis Hochzeits- oder Liebesreigen einen 
integrierenden Bestandteil des Begräbnisceremoniells ausmachten, wie Mrs. 
Gomme anzunehmen geneigt scheint, möchte ich nicht mit Bestimmtheit 
behaupten. Wohl aber scheint das bei Erntebräuchen der Fall gewesen 
zu sein. Der Text eines in England weit verbreiteten Spiels, immer mit 
den entsprechenden Aktionen verbunden, verläuft folgendermaßen: „Keiner 
von euch weiss, wie Hafer, Bohnen und Gerste wachsen. So säet der 
Sämann seinen Samen aus; so steht er und ruht, stampft mit dem Fuss, 
klopft in die Hand und dreht sich um, das Land zu beschauen auf eine 
Genossin wartend." Darauf Wahl eines Mädchens ous dem Kreise und 
Hochzeitsreigen (Gomme », 1). In Frankreich singen die Kinder: „Wer 
will hören, wer will wissen, wie man den Hafer säet? So Bäte ihn mein 
Vater, dann ruhte er ein wenig, stampfte mit dem Fuss, klatschte in die 
Hände und drehte sich um (faüoit le tour du vilain). Hafer! Hafer! Hafer! 
Möge das gute Wetter dich wiederbringen!" In einer zweiten Strophe 
fragt man „wie man Hafer schneidet?", in der dritten „wie man ihn bindet? 4 *, 
dann „wie man ihn schichtet?", dann „wie man ihn worfelt?", endlich 
„wie man ihn drischt?" und bei der Beantwortung dieser Frage drischt 
man auf seinen Nachbar los (Rolland S. 100). Von dem Suchen einer 
Genossin und Hochzeitsreigen ist nicht die Rede: nur das Stampfen mit 
dem Fuss mag einem alten Hochzeitebrauch entstammen, denn es findet 
sich auch in dem besprochenen Reigen vom „lustigen Springer". Wichtig 
aber ist das Gebet am Schluss jeder Strophe, das zeigt, dass wir es mit 
einem echten Erntebrauch zu tun haben. Vielleicht ist die Braut die 
Vertreterin eines weiblichen Korndämons, mit dem der Herr des Guts 
irgend eine symbolische Verbindung eingehen musste: darauf könnte etwa 
ein seltsames Erntespiel im Allgäu weisen (Reiser, Sagen, Gebräuche 
und Sprichwörter des Allgäus 2, 82 ff.). Jede Spur eines Hochzeite- 
reigens, aber auch eines wirklichen Erntebrauchs, ist geschwunden und ein 
blosses Nachahmungsspiel ist daraus geworden in dem englischen und 
deutschen Spiel: „Wollt ihr wissen, wie der Bauer seinen Hafer (Gerste. 
Weizen) aussäet?" worauf die Antwort „So, so säet der Bauer seinen 
Hafer aus." Dann Frage nach den folgenden Verrichtungen: schneiden, 
dreschen — dann die Frage, was er nach getaner Arbeit tut. Anderwärts 
schliesst sich die letzte Frage direkt an die erste an, aber spezialisiert 
nach dem ins Wirtshaus gehen, Schnaps trinken usw. (Gomme 2, 399. 
Böhme II, No. 239. Züricher No. 967). Solche Nachahmungsspiele finden 
sich ja in Beziehung auf alle Handwerke, wohl unabhängig entstanden 
(wie sicher das vom aufzunehmenden Dienstboten), vielleicht da und dort 
durch das Bauernspiel beeinflusst (Böhme II. No. 237—49. 612. Züricher 



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Braak: Der wilde Jäger im Glauben des pommewchen Volkes. 



17i» 



No. 966. 968. 983. 997. A. Tobler S. 24. Gomme l, 117. 313. 2, 305. 438. 
Rolland S. 149). Auch der andere Teil dieses Bauernspiels, das Hochzeits- 
spiel, hat sich losgelöst und ist selbständig und mit einem kettenreim- 
ähnlichen Anhang versehen worden; in Deutschland, Holland und Belgien 
hat sich noch vorn ein fremdartiger Anwuchs angesetzt, England und die 
Schweiz hat es ohne diesen bewahrt (Böhme LT, 620. Züricher No. 970. 
<iomme 2, 420). 

Dämonenkultus , Feldarbeit, Liebesleben und Begräbnisceremonien 
eines primitiven Volkes haben wir im Kinderspiel wiedergefunden. Ob 
wir daraus viel Neues über diese Dinge erfahren haben? Nicht allzuviel, 
und das ist auch ganz gut: Erzeugnisse wie das Kinderspiel können im 
allgemeinen zur Bestätigung von bereits Bekanntem verwendet werden, will 
man ihnen völlig Neues abfragen, so werden die Resultate der Forschung 
verdächtig. „Es wäre", sagte mir einmal ein befreundeter Gelehrter, „so, 
als ob man aus unsern heutigen Kindermessen die katholische Messe 
rekonstruieren wollte, wenn sonst alle Kenntnis derselben verloren ge- 
gangen wäre." 

Bern. 



Der wilde Jäger im Glauben des pominerschen Volkes. 1 ) 

Von Angust Brauk. 

Johann Mikrälius, Rektor des Marienstiftsgymnasiums in Stettin zur 
Zeit des dreissigjährigen Krieges, berichtet im 5. Buch seiner Pommerschen 
Jahrgeschichten 1640 S. 337 — 341 eine lange Reihe von wundersamen Be- 
gebenheiten des Jahres 1636, die das durch die Kriegsfurie geängstete 
Volk in neuen Schrecken setzten und zu all der gegenwärtigen Trübsal 
noch bevorstehendes grösseres Unheil prophezeiten. Am Schluss der Reihe 
heisst es: „Auch ist ein groffer Kennlicher Reuter mit etlichen Hunden 
am Stricke zu Nachte von etlichen Bawer-Mägden in der Lufft mit grofTern 
Schrecken gesehen. " Diese Worte enthalten die älteste Erwähnung des 
wilden Jägers für Pommern. Wie Mikrälius selbst über derartige Zeichen 
dachte, zeigt die der Aufzählung hinzugefügte Bemerkung: „Wer diese 
Zeichen in den Wind schlaget, hat warlich kein Menschen, Ich geschweige 
ein Christen-Hertze in seinem Leibe." 

1) [Vgl. J. Wahner, Die wilde Jagd in Schlesien I (Festschrift des germanistischen 
Vereins in Breslau 1902 S. 85 — 97). P. Drechsler, Mythische Erscheinungen im schles. 
Volksglauben I: Der wilde Jäger und Frau Holle (Progr. Zabrze 1902 No. 236). A. Olrik. 
Odinsjrcgeren i Jylland (Dania 8, 139-173. 1901).] 

12' 



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180 



Brunk: 



Wir siud in unsrer aufgeklärton Zeit nur zu leicht geneigt, auf deil 
Glauben frtlheror Zeiten spöttisch als auf einen längst überwundenen 
Aberglauben herabzusehen. Und doch lebt der Glaube an den wilden 
Jäger noch unter uns im Volke fort und hat auch heute noch nichts von 
seinem Schrecken verloren. Anfangs der siebziger Jahre verabredeten 
einmal die Tagelöhner in Zeitlitz (Kr. Regenwalde), an einem Abend 
gemeinsam im Reckower See zu fischen und den Fang unter sich zu ver- 
teilen. Trotzdem beschlossen einige, den andern zuvorzukommen und den 
Zug allein zu machen. Als an dem betreffenden Abend die andern Tage- 
löhner merkten, dass sie zurückgelassen waren, sannen sie auf Rache und 
führten dieselbe aucli sofort aus. Mit einom Wagen, einer Peitsche, 
Peuerstahl und Schwamm ausgerüstet, machten sie sich auf den Weg. 
Der Abend war dunkel und begünstigte daher ihr Vorhaben. Als sie auf 
einem ziemlich steilen Berge an der Nordseite des Sees angelangt waren, 
setzte sich einer der Tagelöhner auf den Wagen und knallte mit der 
Peitsche aus Leibeskräften, während die übrigen mit Stein und Stahl 
Feuer schlugen und den glimmenden Schwamm in der Luft schwenkten. 
So ging's den Berg hinunter in rasender Geschwindigkeit gerade auf die 
unten mit dem Ausziehen des Netzes beschäftigten Tagelöhner los. Diese 
erschraken derart, dass sie Netz und Fische im Stiche Hessen und mit 
dem Rufe „die wilde Jagd, die wilde Jagd! a das Weite suchten (Blätter 
für Pommersche Volkskunde 5, 93) 1 ). Selbstverständlich würden sich die 
Beteiligten wohl gehütet haben, nachträglich einzugestehen, dass es ihnen 
mit diesem Ausruf ernst gewesen sei, dass sie noch die wilde Jagd für etwas 
Wirkliches hielten. Wenn schon die Gebildeten sich scheuen, über das. 
was sie im tiefsten Herzen glauben, öffentlich zu sprechen, so trifft das 
bei dem Manne aus dem Volke, zu dessen hervorstechendsten Charakter- 
zügen die Verschlossenheit gehört, erst recht zu. Daher werden dem 
Volksforscher wohl viele Geschichten berichtet von Leuten, die die wilde 
Jagd gehört und gesehen haben sollen, selten aber wird der im Ge- 
heimen gläubige Erzähler bekennen, dass ihm Ähnliches begegnet sei. 
Gerade solche Selbstbekenntnisse sind aber für den augenblicklichen Volks- 
glauben am beweisendsten. Mir erzählte eine siebzigjährige Frau in 
Garzigar (Kr. Lauenburg) im Anschluss an ein Abenteuer, das ein Mann 
namens Rohr „vor vielen Jahren" mit der wilden Jagd gehabt haben 
sollte, folgendes: „Vor *20 Jahren wohnte ich in Labehn. Ich hatte für 
eine Nichte zu spinnen; die sagte mir: ^Tante, spinnen Sie man fleissig. 
dass Sie's zu Weihnachten aufhaben! Dann sollen Sie auch ein Weih- 
nachtsgeschenk haben. a Den Tag vor Weihnachten, am Christabend, 

1) Hinfort bedeutet B - Blätter für Pommersche Volkskunde; J - Ulrich Jahn. 
Volkssagen aus Pommern und Rügen lfvH'j; H A. Haas, ltügensche Sagen und Märchen. 
2. Aull.; K = Otto Knoop, Volkssagen, Erzählungen aus dem östl. Hint«>rpommero 1S8.">; 
A-K = Asmus und Knoop, Sagen und Krz&hlungcn aus dem Kreise Kolberg- Köslin 1898. 



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Der wilde Jager im Glauben des pomtnerschen Volkes. 



181 



hatte ich's aufgesponnen und ging mit dem Garn nach Puggerschow. Auf 
dem Rückwege wurde es Abend, und als ich auf das Cramper Feld kam 1 ), 
war es ganz dunkel, dass ich kaum die Bäume am Wege sehen konnte. 
Als ich nach den Cramper Fichten kam, liefen zwei Hunde an mir vorbei 
und sagten „huh w , und dabei flog ihnen das Feuer aus dem Maul. Ich 
erschrak so, dass mir alle Glieder zitterten. Dann ging ich nach Landechow 
runter; da blies gerade der Hirte. Ich wär' gerne über Nacht dageblieben, 
musste aber wegen meines Kleinen nach Hause. Als ich nach der Be- 
rieselung kam, war es im Hauptgraben, als wenn ein Pferd mit den 
Vorderfüssen ins Wasser schlug. Ich blieb stehen und wusste nicht, sollte 
ich vorwärts oder nach Landechow zurückgehen. Dann ging ich doch 
weiter. Da war es, als wenn einer immer neben mir ging. Ich habe 
gebetet, aber immer wollte mich einer aus dem Wege drängen. Mit 
einmal «ah ich das Licht in Labehn. Als ich näher nach dem Dorfe kam 
zum Graben, da schob es mich in den Graben rein. Ich half mir aus 
dem Graben. Es war von da nicht mehr weit bis zu meinem Hause, 
aber ich kam und kam nicht hin und kam wieder zum Labehner Ausbau. 
Als ich da den Drücker an der Haustür aufdrückte, sagte der Mann: 

„M seh, wo kommen Sie her?* Ich erzählte ihm und bat ihn um 

die Laterne. Da rief er seinen Jungen, der sollte mich nach Hause 
bringen. Als wir ein Ende gegangen waren, blies es ihm die Laterne 
aus, und dabei war gar kein Wind." In der Regel wird der Erzähler 
Selbsterlebtes, wenn er überhaupt davon spricht, auf eine dritte Person 
übertragen. 

Der Sage vom wilden Jäger begegnet man in allen Teilen Pommerns, 
wenn auch nicht seinem Namen. Denn in einigen Gegenden, besonders 
im östlichen Hinterpommern, spricht man häufiger von einer wilden Jagd 
als vom wilden Jäger, ja in Waldow (Kr. Rummelsburg) und um Plathe 
soll der Ausdruck „wilder Jäger M völlig unbekannt sein (B 2, 118«. 11 9 56). 
Auf Rügen und in Kallies nennt man ihn auch den Nachtjäger (H 15 14-15. 
B 8, 35), im Schlawer Kreise den „Rodjäckten" (J 26), im Kreise Bütow 
den Bösen (J 30 37), in den Kreisen Lauenburg und Neustettin dei Düwel 
(J 30 38) oder Beelzebub (J 25 »). Selten hat der wilde Jäger noch einen 
besonderen Namen. So hiess er früher in Rügen, wie E. M. Arndt in 
seinen Jugenderinnerungen 1, 401 (1818) erzählt, 'der Wode\ worauf auch 
die von Jahn, Volkssagen aus Pommern und Rügen S. 2 angeführten Namen 
Waur, Waul (Rügen und Neuvorpommern. Vgl. J 10 9), Waud") (Usedom- 
Wollin), Waurke, Wodke (Kr. Demmin. Vgl. J 10 io), Wod (Kr. Naugard. 
Vgl. J 18 21-22), Wotk (Kr. Fürstentum Vgl. J 23 29-32), Wuid (Kr. Neu- 
stettin. Vgl. J 25 33-34) und die noch heute in Wittow auf Rügen be- 
gegnende Form „Wor tt zurückgehen (H 13, Anm. u. 18. Vgl. B 3, 17). 

1) Üb«r das Cramper Feld vgl. unten S. 189. 

2) So noch jctxt in Mönchgut (B 6, 188). 



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182 



Brunk: 



Die Bedeutung des Namens ist aber dem Bewusstsein schon so ent- 
schwunden, dass z. B. ein alter Kapitän in Swinemünde sich des Ausdrucks 
„de Wor treckt" aus seiner Jugend noch wohl erinnerte, aber nicht mehr 
angeben konnte, was mit „Wor" gemeint war. — Ganz abseits steht für 
Pommern der Name Hackelberg, den der wilde Jäger im Harz, im Braun- 
schweigischen und in Westfalen häufiger führt. U. Jahn will ihn in 
Sievertshagen (Kr. Grimmen) und in Meesiger (Kr. Demmin) gehört haben 
(J 8 7. 12ia. 13is. Vgl. B 3, 118ff.). Im äussersten Osten unsrer Provinz, 
besonders in den Kreisen Lauenburg und Bütow, ist aus dem wilden Jäger 
eine Jägerin geworden (K 33 ff.). 

Der wilde Jäger treibt zwar nach E. M. Arndt a. a. 0. „jede Nacht, 
Winter und Sommer" sein Wesen, doch gehört er nach dem allgemeinen 
Glauben mehr dem Winter an. Daneben findet man im östlichen Hinter- 
pommern auch die Ansicht vertreten, dass die wilden Jäger vornehmlich 
„zur Frühlings- und Herbstzeit jagen, wenn die Zugvögel kommen und gehen" 
(K 59, Anm. B 9, 175); im Kreise Naugard verlegt man die wilde Jagd in 
den „Spatherbst beim Flassbrake* (J 18 21), was auch Haas 15 14 für Rügen 
bestätigt, in der Nörenberger Gegend in den Sommer (J 21 ac). Auch 
gewisse Tage soll der wilde Jäger bevorzugen, so die Zwölften, die Zeit 
vom 25. Dezember bis zum 6. Januar, die ja auch sonst im Volksglauben 
eine grosse Rolle spielen (B 8, 11), und in den Gegenden, wo au die 
Stelle des Jägers eine Jägerin Margarete getreten ist, die Nacht vor dem 
18. Juli, dem St. Margaretentage (K 34 6s). Er liebt die Nacht, vornehmlich 
die Geisterstunde (B 2, 159. 4, 20. K 13 is) und die zweite Hälfte der 
Nacht bis eine Stunde vor Sonnenaufgang (H 11). In Culsow (Kr. Stolp) 
erscheint er gewöhnlich zur Zeit der Morgen- oder Abenddämmerung 
(K 55 iog); auch sonst wird die Abendstunde vielfach angegeben (B 1, L62. 
2, 119 m; K 149 a»; A-K 18. J 8 1. 12 w. Uli. 16 w. 21 SB. 25 33). Der 
wilde Jäger scheut aber keineswegs das Licht: er erscheint auch an hellen 
Mondscheinabenden (II 15 1»), ja einige wollen ihn (J 422 asi) oder wenigstens 
seine zusammengekoppelten Hunde sogar am hellen Mittag gesehen haben 
(K 55 106). Mit der Zeit seines Erscheinens hängt zusammen, dass nicht 
jeder Gelegenheit hat, ihm zu begegnen; fast immer sind es Leute, die 
durch ihren Beruf genötigt sind, auch die Nacht im Freien oder überhaupt 
wachend zuzubringen: Hirten (B 2, 119 m. 50. J 11 10. 13 13-14 u. a.), be- 
sonders Pferdehüter (B 2, 118 49. as. 159 u. a.\ Holzfäller (K 13 is), Kohlen- 
brenner (B 2, 119 55. K 55 iog), Förster (J 16 18. 19 a), Wild- oder Holz- 
diebe (K 12 is u. B 3, 120), Fischer (B 2, 119 57-5«: H 17 is. 18 n. J 7 «) 
und Müller 1 ) (B 2, 118 53. J 7 5. 10 9. H 22), oder verspätete Wanderer 
(B 1, 162. 2, 119 54. 120 63). 

Wie der wilde Jäger nach dem Volksglauben besonders in der un- 
heimlichsten Zeit der Nacht, in der Geisterstunde, sich sehen lässt, so 

1) J G 3 ist daraus ein Arbeiter Möller geworden. 



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Der wilde Jäger im Glauben des pommerschen Volkes. 



183 



sucht er auch die Örtlichkeiten auf, die sonst jedes Menschen Fuss nachts 
am liebsten meidet. Auf freiem Felde hat man ihn nur getroffen, wenn 
wenigstens Wald in der Nähe war (B 8, 33 27. K 12 16. 13 ib. A-K 18. 
J 8 7. 10 lo). Das braucht aber nicht immer, wie einmal behauptet wird 
(K 59, Anm.), Laubwald zu sein; zwar wird gewöhnlich nur vom Wald im 
allgemeinen gesprochen, neben Buchenwäldern (A-K 18) werden aber auch 
Fichten- und Kieferwaldungen erwähnt (A-K 18. J 13 is). Wiederholt 
wird die Ausgedehntheit der Wälder und die Verlassenheit der Gegend 
hervorgehoben: „wilde Wälder und öde Heiden" (H 12), „öde Berge und 
unwegsame Heiden 44 (H 15). Darum begegnen wir dem wilden Jäger 
auch in den Dünen, die ja zu den ödesten Landstrichen Hinterpommerns 
gohören (B 2, 118 so. 4, 20. K 34 6a). Vielfach ist in der Nähe des Waldes 
ein Moor (K 55 ioe) oder Ellernbruch (J 16 w. 30 87), ein Teich oder See 
(B 2, 117«. K 73 148), wie etwa der Dewitzsee bei Falkenburg, der „in 
weitem, ödem Talbecken liegt, das von Hügeln umgeben ist, die durch 
die Farbe des Bodens einen düsteren Anblick bieten« (K 149 aoa). Zwischen 
Garzigar und Labehn (Kr. Lauenburg) zeigt sich der wilde Jäger bei dem 
„ bösen See", wo nach dem Glauben des Volkes auch der Eingang zur Hölle 
sein soll (K 45 st. B 4, 116 i). Wahrscheinlich ist damit eine Helle gemeint, 
eine Bezeichnung, die ja öfter für tiefeingeschuittene Täler begegnet. 1 ) 
Auch bei Pasewalk trifft man den wilden Jäger „in den Hellen 44 , die zur 
Kirchforst gehören (B 2, 120 ra), und bei Freiheide (Kr. Naugard) ver- 
schwindet die wilde Jagd in einein Bruch, das die Hell heisst (J 19 a). 
Neben Seen und Mooren liebt sie besonders die Nähe von Waldscheiden, 
Grenzgräben (B 2, 117 48. 159) und Brücken (B 2, 119 m. 120 eo. 10, 76 1), 
wo ja auch sonst allerhand Geisterspuk sein Wesen treibt. Keine Stätte aber 
wird vom Volke mit abergläubischerer Scheu betrachtet, als die Reste der 
Wohnstätten seiner Vorfahren. Es ist daher nur natürlich, wenn wir auch 
bei zerfallenen Burgen und Schlössern (B 1, 161. 3, 40 w. 8,34 28. K33ö-g7) 
und bei alten BurgwäUen (K 34 63) den wilden Jäger finden. Solche 
Burgwälle und hochgelegenen Warten sind im Volksglauben oft zu Blocks- 
bergen geworden; daher zieht in Ritzig (Kr. Schivelbein) die wilde Jagd 
vom Hexberg aus (J 22 28). 

Es ist stille Nacht, so still, dass man vor dem Geräusch seines eigenen 
Schrittes erschrickt. Plötzlich ertönt ein schauerliches Uhu, und mit ge- 
spenstischem Flügelschlage schwebt die dunkle Gestalt des Nachtvogels 
vorüber. Wieder schweigt die Natur. Da schallt aus weiter Ferne Hunde- 
gebell und Pferdewiehern herüber; durch den Wald zieht ein Wehen wie 
von nahendem Uugewitter, dass die Krähen aufgescheucht werden und 
krächzend aus ihren Horsten auffliegen. Schon hört man Hufestampfeu, 
Wagengerassel und Peitschenknall, und dann erhebt sich in der Luft ein 



1) Über Höllen und Höllenberge in Pommern vgl. B 4, llö nnd 182. 



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184 



Rummeln und Bausen, ein Zischen, Klappern, Poltern, Piepen und Göseln, 
Winseln, Keuchen, Kreischen und Pfeifen, als wenn die Welt untergehen 
will, und der Sturm braust daher, „dat d' Fichtzöpp flmmer so knistra und 
knaustra« (B 1, 162. 2, 118». 119. 159. 3, 120. H 14. A-K 17. J 22 *)• 
In das „Wauwau Huhu" der Hunde (B 2, 119 w) mischt sich das Hetzen 
und Jauchzen von Mensehenstimmen „Hitz hatz huss! — Hott hott hü! — 
Hoho hui!" (B 8, 33 x. H 16), übertönt von einem furchtbaren „Tschu ha! 
Tschu ha! — Wod, Wod! Hoho! Hallo, hallo! — Tzi hau, tzi hau! Halt 
den Mittelwog!" (H 11. .1 6 is. 19 23). Schüsse fallen, und nun rast die 
wilde Jagd einher: der wilde Jäger, weit vornübergebeugt, auf schnee- 
weissem Schimmel, einem Rappen oder feuerHammigom Ross 1 ), aus dessen 
Nüstern Funken sprühen, ein langer, hagerer Mann in eiserner Rüstung 
(H 11), in Jägertracht (K 131 2cr.) oder in schwarzem Gewand (K 55 ioe). 
Zorn und Grimm funkeln seine Augen, Feuer fliegt aus seinem Gesicht 
seine Rechte schwingt die Peitsche (H 11). Vor ihm her jagen zwei oder 
drei schwarze Hunde mit blitzenden, feuersprühenden Augen und hängender 
Zunge, denen bläuliche Glut aus dem Rachen schlägt (J 18 21. K 13 1». 
131 265. II 17), hinter ihm das Jagdgefolge mit der wütenden Meute. 

Bald zieht er nur einige Fuss über der Erde dahin (J 422 rai), bald 
hoch durch die Luft (A-K 17). Feuerstreifen bezeichnen den Weg, den 
er nimmt (K 149 aoa), und als er sich einst zu hoch in die Lüfte erhob, 
blieb die Milchstrasse am Himmel als Spur seines Zuges zurück, die davon 
noch heute in Pommern Wildbahn heisst (J 9 8. 25 m). Das Wild, das er 
jagt, sind die Tiere, die nächtlicherweile auf Raub schleichen, Wölfe, 
Füchse, Luchse, Katzen, Marder, Iltisse, Ratten und Mäuse, und schuld- 
beladene Menschen — denn er lässt kein Unrecht unbestraft (J 13 w) — 
Hexen und Hexenmeister, Räuber, Diebe und Mörder (II 12) und vor 
allem Huren und Kindsinörderinnen (B 2, 118 m. K 131 26ß). Diese er- 
scheinen vielfach als schöne, weisse Jungfrauen, oft prächtig gekleidet, 
mit flatterndem, aufgelöstem Haar (B 8, 34 27. J 17 19)*); manchmal haben 
sie jedoch auch die Gestalt weisser Tauben angenommen (J 15 u>). Die 
liebste Beute des wilden Jägers sind aber die Seelen ungetaufter Kinder, 
die bald in ihrer natürlichen Gestalt (J 19 2«. 20 24), bald als Irrlichter 
(K 13 is) oder ebenfalls als weisse Tauben erscheinen (B 2, 117*9. J 30 ss). 
Die Eltern sind daher sehr besorgt, dass ihre Kinder nicht ungetauft 
sterben, und hüten sich vor allem, Vorder- und Hintertür während der 
Nacht offen zu lassen, da der wilde Jäger sonst durch das Haus fährt und 

1) Nur B 2, 159 wird ein Brauner genannt. Das hängt vielleicht damit zusammen, 
dass man dort in dem wilden Jager eineu früheren Herrn in D. zu erkennen glaubt. 

Ü) In Kunow (Kr. Kammin) jagte er einmal eine am ganzen Körper mit Schlüsseln 
behängte Jungfrau (J 16 18), in Binz auf Rügen eine Seejungfrau ,halb Fisch, halb Mensch 
und ganz nackt" (J 7 4), bei Kniepow ein kleines Mädchen mit langen, tliegenden Haaren, 
den Weist einer damals verstorbenen, sehr vornehmen Dame (H 17 15). 



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Der wilde Jäger im Glauben des pommerschen Volkes. 185 

die ungetauften Kinder mit sich nimmt (H 14) 1 ). Ein sehr häußg wieder- 
kehrender Zug der Sage ist, daas die verfolgten Jungfrauen und Kinder 
hei den ihnen Begegnenden Zuflucht suchen. Wer dann, womöglich mit 
einem Kreuzdornstock (J 15i6), einen Kreis zieht und ein oder noch hesser 
drei Kreuze darüber schlägt, der darf getrost die Schutzflehenden zu sich 
in den geweihten Bezirk nehmen und braucht sich durch kein Drohen 
des wilden Jägers bewegen zu lassen, sie herauszugeben (B 2, 1 18 4». 
K 13 18. J 21 w). Denn nach Ablauf der Geisterstunde (J 21 24) oder bei 
Anbruch der Morgenröte (B 2, 118 4») ist seine Zeit um, und die Seele ist 
erlöst. Der gewährte Schutz wird dann durch einen Haufen Gold belohnt 
(J 21 24. Vgl. 23 »). Leider lassen sich viele einschüchtern und öffnen 
den Kreis (J 15 ig) oder stossen ihre Schützlinge trotz flehentlicher Bitten 
wieder hinaus (J 19 23). Dann beginnt die Verfolgung von neuem, Schüsse 
fallen, man hört ein Freudengeschrei, „das fast dem Donner gleicht* (H 17), 
und alsbald kehrt der wilde Jäger zurück. Vor ihm hängen vom Rosse 
herab die Verfolgten (J 9 7) oder gewöhnlich ihre Leichen mit dem Kopfe 
nach unten, so dass ihre Haare den Boden streifen (J 15 iß). Nur einmal 
wird erzählt, dass der wilde Jäger eine erjagte Frau von seinen Hunden 
zerreissen Hess (J 9 7). — Ebenso sicher wie in dem geweihten Kreise 
sind die Verfolgten in den Netzen von Fischern. So wies einst ein Fischer 
aus Diedrichsdorf den wilden Jäger, der von ihm verlangte, er solle den 
Inhalt seines Netzes ausschütten, ohne Furcht ab und fand nachher, als er 
heimkam, in dem Netze eine hübsche junge Dame (B 2, 119 »7). Auch 
eine übergestülpte Mulde rettet vor der Verfolgung. Zu einem Bauern, 
der bei Kratzig (Kr. Fürstentum) dicht am Walde pflügte, flüchtete sich 
vor dem Wotk eine Hüne und rief ihm schon von weitem zu: „Stülp um 
diu Mull, ik war di da wull voa betäle!« Der Bauer tat ihr den Willen 
und erhielt von der Geretteten einen Sack voll Häcksel, der sich nachher 
in lauter blanke Taler verwandelte (J 23 »). Hin und wieder wird auch 
berichtet, dass der Jäger den Verfolgten nichts anhaben könne, wenn er 
sich noch nicht gewaschen habe (K 55 ioe. J 17 »). Auch ein Bach bildet 
für ihn ein unüberwindliches Hindernis, falls nicht einer, der ihm begegnet, 
seinem Pferde von dem Wasser desselben zu trinken gibt (B 2, 118 52). 
Hexen und Hexenmeister entkommen ihm, wenn es ihnen gelingt, durch 
eine Alfranke oder Hexenschlinge ■) hindurchzuschlüpfen (II 12). 

Unschuldigen Kindern und harmlosen Wanderern dagegen tut der 



1) Als ungetauft haben wir danach alle von dem wilden Jäger verfolgten Kinder 
(J 6 s) nnd auch wohl den von ihm gejagten Knaben von 5—6 Jahren anzusehen, von 
dem man auf Rügen erzählt (H IG). 

2) Die Alfranke ist ein kleiner Strauch im Walde, der sich gern an Baumen emporrankt 
nnd dabei eine natürliche Schlinge bildet ; eine Hcxenschlinge oder ein Hexenschlupf entsteht, 
wenn Zweige von Bäumen natürlich so zusammenwachsen, daas sie ein Loch bilden (H 13). 
Alfranke heisst sonst auch die Mistel (K. Schiller, Zum Tier- nnd Kräuterbuch des mecklen- 
burgischen Volkes 8, 87). 



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18« 



Brauk : 



wilde Jäger nichts zu Leide (J 13 13. 15 v>. 24 3i). Schon von ferne macht 

it sie auf die Gefahr aufmerksam: 

Gäh inna Middelsteg, 

Denn gaha min Hunn an di biweg. 1 ) 

Denn auf dem Mittelweg darf er ebensowenig reiten wie über einen 

Kreuzweg. Kommt er an einen solchen, so stürzt er mit Pferd und Mann 

und Maus fürchterlich über Kopf und rafft sich weit jenseits erst wieder 

auf. Doch auch die, die er jagt, dürfen auf Rügen dem Kreuzweg nicht 

xu nahe kommen (H 12), während man ihn nach einer Sage aus dem 

Kreise Naugard gerade aufsuchen muss, um der wilden .lagd zu entgehen 

(J 20 »). Am klügsten ist es, sich bei ihrem Nahen, womöglich in einem 

Grenzgrabeu (J 13 u) oder auf einem Kreuzweg, platt auf den Bauch zu 

legen und die Hände über das Gesicht zu falten (.1 20 as). Einmal tat ein 

Wanderer das, wo er ging und stand; er wurde zwar auch gerettet, aber 

er fühlte, wie die Hunde über seinen Rücken hinliefen (.1 7 s). Es genügt 

aber auch, wenn man kein Wörtchen sagt, sich bekreuzt und sich durch 

nichts in dem Stillschweigen stören lässt (.1 25 »), oder wenn man dem 

wilden Jäger schweigend aus dem "Wege geht (B 8, 33 »). Dieses letztere 

Mittel gilt vor allem für den, der ihm zu Wagen begegnet; wer nicht 

beiseite fährt, dem dreht er das Genick um (A-K 19). Ebenso hetzt er 

den Widerspenstigen zu Tode (J 7 :>. 8 t) oder er nimmt ihn mit sich 

(B 3, 120), wie auch besonders die Hünen und die Unterirdischen («I 23 29). 

Hüten muss man sich auch, dass man nicht pfeift 5 ) (H 14) und johlt 

(B 8, 33 26. .1 18 21) oder aus Übermut in das Gebell einstimmt (K 19». 

J 13 13) und mithetzt (B 2, 119 ». J 23 28. 24 so) oder gar flucht (J 14 14) 

und den wilden Jäger schmäht und höhnt (H 22 18. K 150 *>>. J 10o. 

11 io. 20 24). Sofort verfolgen den Vorwitzigen die Hunde (K 19 29), oder 

er fällt, wie vom Blitz getroffen, tot nieder (B 10, 76 l), oder der Jäger 

glaubt, er wolle an der Jagd teilnehmen und wirft ihm den Anteil an 

seiner Jagdbeute zu, übelriechendes Aas (J 20 24), ein Pferdebein (B 2, 

159. K 150 h»), einen Menschenfuss (B 1, 162. H 23 w), d. h. entweder 

ein Kinder- (J 14 u) oder ein Frauenbein, das oft noch mit einem roten 

Strumpf bekleidet ist (B 8, 33 M. H 22 18. J 18 21). Dabei ruft er: 

Beste mit jacha helpa, 

Sc hast uck mit jäga helpa (K 150 »os). 

Oder: Halb Part! — Hast da wullt jagen, 

Kannst ok mit gnagen! (J 7 s). 

Oder: Hilst du mit bellt, 

Dann kannst du uk mit freten! (J 13 ix). 

1) B 2, 119 m. Ähnlich 2, 120 ei. II, 120. H 12, 14, 22. K 181 «a. J 10 9-10. IS 20. 
20 m. 24 31. Einmal redete „de Wor" Fischer mit den Worten an: „Rut nt mien Gebiet! 
Mien is, wat flüggt, vrat krüppt, wat swemmt!* (H 80). Vgl. B 8, 120: „Du bflst in min 
Revier drangen, du büst min!" 

2) Auch den Teufel lockt Pfeifen in der Geisterstunde herbei (K 75 IM. Vgl. »*s 13s). 



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Der wilde Jäger im Glauben des pommerschcn Volkes. 



187 



Derartige unheimliche Geschenke hängen einem wie Pech an. Bis- 
weilen sind sie nur tags da und verschwinden zur Nacht (J 23 as). Aber 
man mag sie noch so oft beiseite schaffen, sie kehren stets wieder (J 17 w. 
18 21). Selbst wenn die Geschenke des wilden Jägers mit Hilfe der 
schwarzen Kunst gebannt werden, weichen sie erst beim dritten Male 
(J 23 28). Begegnet man jedoch glücklicherweise dem wilden Jäger zum 
zweiten Male, so muss er die Gabe wieder mitnehmen, wenn man ihn um 
Salz zu dem Fleisch bittet; „denn noch niemals hat man gehört, dass der 
wilde Jäger Salz bei sich führen darf* (J 10 o). Einmal hat man das 
Menschenbein wie eine richtige Christenleiche in einem Sarge auf dem 
Kirchhof beerdigt und dadurch ihren unglücklichen Träger von ihm befreit 
(J 18 n); ein andermal musste der bestrafte Spötter, als alles Beten nichts 
fruchtete, ein Stück von dem Menschenfuss essen (B 1, 163). l ) 

Seltsamerweise wird auch berichtet, dass die Pferdekeule sich am 
nächsten Morgen in eitel Gold verwandelt habe (J 30 in)"), oder dass die 
Blutstropfen, die von der Menschenleude herabfielen, am folgenden Tage 
blanke Gulden gewesen seien (H 1. Aufl. S. 19). Dadurch würde aus der 
beabsichtigten Strafe eine Belohnung des Vorwitzes geworden sein. Es 
sind hier aber wohl zwei Sagenzüge verschmolzen. Nicht das Mithetzen, 
sondern Gefälligkeiten pflegt der wilde Jäger reichlich zu belohnen. Wer 
ihm die Spur seines Wildes zeigt (J 9 7. 29 x) oder ihm auf sein Ansuchen 
eine Koppel Hunde hält (J 12 12), dem befiehlt er oder einer aus seinem 
Gefolge, sich zwischen den Vorderfüssen seines Rosses seinen Lohn zu 
suchen (J 9 7. "29 sc) oder ihm den Schaum abzuwischen (J 12 12). Wer 
sich dann vor dem Stampfen des Pferdes nicht scheut, der findet nachher 
das Tuch oder Hemde, das er zum Abwischen benutzt hat, mit Gold- 
stücken angefüllt (J 12 12).«) 

Ist der wilde Jäger der Jagd müde, so lässt er sich wohl mit seinem 
Gefolge auf die Erde herab und bittet Leute, die während der Nacht bei 
einem Feuer wachen, um die Erlaubnis, einen Braten an ihrem Feuer 
bereiten zu dürfen (K 68 m), oder er hält selbst ein prächtiges Jagdlager; 
die Herren treiben dabei allerhand Kurzweil, essen und trinken, während 
Hunde und Pferde auf guter Streu ausruhen. Sowie aber jemand hinzu- 
tritt, erhebt sich die ganze Gesellschaft in die Luft und saust wieder unter 
tollem Lärm und Geschrei dahin (J 16 n), bis sich ihr Getöse allmählich 
hoch oben in den Lüfteu verliert oder der ganze Zug unter donner- 

1) Der wilde Jäger selbst weicht anhaltendem Gebet (K 68 ist). Ebenso wurde einst 
ein im Banne der wilden Jägerin Stehender dadurch befreit, dass seine Frau unter einem 
Muttergottesbild betete, sich mit ihm bekreuzte nnd mit Weihwasser besprengte (K 35 63). 

2) Umgekehrt wird auch einmal erzahlt, dass der wilde Jager einem Schäfer für eine 
Auskunft anstatt einer Belohnung eine Weiberleudc zugeworfen habe, die er trotz aller 
Mühe nicht wieder los wurde (J 17 19). 

l\) Einem Besenbinder, dessen vermeintliche Starke er bewunderte, schenkte er zwei 
Hinterteile eines erlegten Wildes, die sich nachher in üeldsäcke verwandelten (B 12u). 



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188 . Brunk: 

ähnlichem Krachen in dem Erdboden versinkt (J 22 m). Einmal soll die 
wilde Jagd in «»inem Hause verschwunden sein. Seit der Zeit war dort 
immer Unglück; während die Kühe bisher stets gute Milch gaben, konnte 
mau von dem Tage an nur Blut aus ihren Eutern melken (.1 9 s). 

Hier nähert sich die Sage vom wilden Jäger schon der vom Dräk 
oder Alf. Andre Sagen scheinen Dräk oder Alf nur für eine andre Be- 
zeichnung des wilden Jägers zu halten. So heisst es z.B. B 2, 119 58: 
„An einer Brücke, welche bei dem Dorfe Freiheide in der Nähe des 
Warsower Sees liegt, pflegt die wilde Jagd vorbeizuziehen oder, wie andre 
erzählen, der Dräk u (vgl. B 10, 76 i). Oder bei Jahn 18»: „Der wilde 
Jäger selbst heisst der Wöd. Andre nennen ihn auch dei Dräk" (vgl. 
J 22 28) und ebenda 30 36: „Der wilde Jäger oder, wie man ihn auch sonst 
wohl nennt der Düewel oder Alf.** Eigentlich gehören Dräk und Alf zu 
den Hausgeistern. Die Vermischung des wilden Jägers mit ihnen lag 
aber nahe; denn wie bei Falkenburg ein langer Feuerstreif den Weg 
bezeichnet, den die wilde Jagd nimmt (K 149 aoa), so zieht auch der Dräk 
und Alf mit langem Feuerschweif durch die Luft. Beide müssen, wie der 
wilde Jäger, auf den Ruf Half af! oder Half Part! einen Teil von dem 
Gute, womit sie beladen sind, herunterwerfen. Steht der Rufer nicht 
unter einem Dach, so beschüttet ihn der Dräk mit einem Geschenk, dessen 
Gestank er sein Lebtag nicht wieder los wird, oder er wirft ihm eine 
Pferdekeule zu; der Alf aber bewirft ihn so mit Läusen, dass er ein volles 
Jahr hindurch das Ungeziefer mit sich herumträgt (J 128 153. 135 na). So 
erklärt sich auch, dass die Bewohner von Prisswitz auf Rügen behaupten, 
sie hätten den Nachtjäger in Gestalt eines Drachen mit langem, feurigem 
Schweife in der Richtung auf Ralswiek dahinfahren gesehen (II 15). In 
einer Greifenhagener Sage erscheint er als Ritter Alke gar in der Gestalt 
eines Feuerrades wie der Dräk in der einer feurigen Kugel (B 8. 36 3i 
und J 128 15s). 

Auch sonst hat der wilde Jäger manche Wandlungen durchgemacht. 
Als der Rodjäckte, ein hochgewachsener, starker Mann in roter Jacke 
mit grossem Vollbart, begleitet von fünf Hunden, entführte er einst einen 
Schäfer nach England, damit er ihm dort ein Schloss öffne, das mit einem 
metallenen Kreuz bedeckt war, und nachdem er ihn unversehrt zu seiner 
Herde zurückgebracht hatte, beschenkte er ihn reich und erhielt ihm auch 
später sein Wohlwollen (J 26 ss). Rodjäckte oder Rodbücksch ist aber 
wiederum der Name eines Hausgeistes (A-K 27), von dem man im Fürsten- 
tumer Kreise ähnliche Dinge zu erzählen weiss wie vom wilden Jäger 
(J 131 157). Auch eine andre Gestalt des Volksglaubens, der Ohnekopf, 
scheint nicht ohne Einfluss auf die Sage vom wilden Jäger geblieben zu 
^ein. In Vor- wie Hinterpommern ist er häufig ohne Kopf gesehen worden 1 ) 

1) Im Kreise Bütow jagt auch ein kopfloser Schäfer (B 2, 117 47). Ein kopfloser 
wilder Jäger verwandolt sich nach einer Falkenburger Sago auch in einen Fuchs oder 
einen Hasen (B 2, 159). 



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Der wilde Jäger im Glauben des pommerschcn Volkes. 



185) 



(B 2, 117 47. 119 m. 120 <a. 159. 5, 80 n. 8, 33 27. K 149 m). Als Fischer 
einst in der Bullerhürn aufWittow fischten, plätscherte derWor, den Kopf 
unter dem Arm tragend, dem Zuge des Netzes entgegen und trieb eine 
solche Menge Fische in den Sack der Strickwade, dass die Fischer die 
Flügel der Wade schliessen mussten, um sie einzuholen. Den Fischern 
wurde immer unheimlicher zu Mute, und zuletzt sprach einer den be- 
kannten Fischergruss „Gott help!" Augenblicks liess das Gespenst den 
Kopf fallen und verschwand mit lautem Krachen. Die Fischer aber fanden 
nachher in dem Sack einen mächtigen Stein und ein grosses Loch, durch 
das das Gespenst samt den Fischen entwichen war. Hätten sie den Wor 
nicht verjagt, «o würden sie wie mancher andre bei gleicher Gelegenheit 
einen besonders reichen Fang getan haben (H 18). Oft sitzt der wilde 
Jäger nicht zu Ross, sondern er fährt in einem feurigen oder schwarzen, 
mit zwei oder vier feuerschnaubenden Rappen bespannten Wagen (B 3, 24. 
4, 20 n. J 18 2i. 25 34) oder Schlitten (K 12 iß), dem ein bis drei schwarze 
Hunde voraufspringen. Auch der Kutscher ist schwarz, doch soll er bis- 
weilen auch einen weissen Kopf haben wie eine weisse Taube (J 18 21). 
Den wilden Jäger vertritt endlich im östlichen Hinterpommern eine Jägerin; 
es ist das „die schwarze Jägerin*. Aber auch in weissen Kleidern auf 
schwarzem Rosse, begleitet von mehreren Jagern und einer Anzahl von 
Hunden zieht sie Nachts von Crampe (Kr. Lauenburg) aus, wo ihr Jagd- 
schloss gestanden hat, durch das Tal von Gans über das Belgarder Plebanie- 
moor dahin (K 35 «. Vgl. B 4, 116 1). Wie der wilde Jäger ist auch sie mit 
den Hausgeistern in Verbindung gebracht (K 35 «), wie er erscheint auch sie 
bisweilen ohne Kopf (K 36 6") und fährt bei Falkenburg in einem mit vier 
weissen Pferden bespannten Wagen durch die Luft (B 2, 159). Manchmal 
heischt sie in der Nacht vor dem St. Margaretentage (18. Juli) jammernd 
und winselnd von nächtlichen Wanderern, sie möchten sie auf ihren 
Schultern über den Simelbach tragen, damit sie erlöst werde (K 34 63). 
In der Falkenburger Gegend hält man sie für eine „alte, adlige Dame", 
im Lande Lauenburg und Bütow ist sie Margareta, eine Tochter Mestwins 
(B 8, 34 »), oder eine Schwester oder Tochter des grossen Suantepolk, 
die an den Dänenkönig Christoph I. (seit 1252) verheiratet war. Sie hauste 
auf der weissen Burg zu Belgard an der Leba und hatte bei Crampe ihr 
Jagdschloss. Durch ihr leidenschaftliches Jagen entweihte sie Sonn- und 
Festtage und durchschoss einst in frevlem Übermut das Herz der heiligen 
Jungfrau, deren Bild am Kreuzwege aufgestellt war. Zur Strafe muss sie 
nach ihrem Tode immer jagen (K 33—34). 

Damit ist schon die Frage berührt, wen sich das Volk unter dem 
wilden Jäger oder denen, die an seine Stelle getreten sind, vorstellt. In 
Pantow auf Rügen behauptet man, der Nachtjäger habe ursprünglich Hans 
Häger geheissen und habe die Ortschaft Hagen westlich vom Schmachter 
See oder auf Jasmund gegründet (H 15 »). Im östlichen Teile des Dram- 



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190 



Brunk: 



burger Kreises gilt er für einen früheren Besitzer von Schloss Falkenburg 
oder von D. (? B 2, 159), im Kreise Stolp für einen Edelmann, der mit 
vier Pferden in einem Teiche ertrunken sein soll 1 ) (K 74 ug). In der 
Regel wird aber in den hierher gehörenden Sagen wie in der oben an- 
geführten von der schwarzen Jägerin besonders hervorgehoben, das» un- 
gezähmte Jagdlust, ruchloses Fluchen oder scheussliche Greueltaten die 
Strafe des ewigen Jagens nach sich gezogen haben. So war der wilde 
Jäger uach £. M. Arndt (a. a. 0.) ein mächtiger Fürst im Sachsenlande, 
der die Jagd über alles liebte, mehr in den Wäldern als auf seinen 
Schlössern lebte und überhaupt eines jähen und wütigen Gemüts und ein 
rechter Zwingherr war. Er soll einst einem Hirtenknaben, der in seinem 
Walde einen jungen Baum abgeschält hatte, um sich aus der Rinde eine 
Schalmei zu machen, den Leib aufgeschnitten, das Ende des Gedärms an 
einen Baum gebunden und den Knaben so lange um den Baum getrieben 
haben, bis das Gedärm ganz aus dem Leibe gewunden war. Einen Bauern, 
der auf einen Hirsch schoss, der ihm sein Korn abweidete, Hess er auf 
dem Hirsche festschmieden und so auf dem freigelassenen Wilde auf die 
niartervollste Weise zu Tode jagen. Zur Strafe für seine Freveltaten ging 
sein Pferd durch und raunte so gewaltig gegen eine Buche, dass dem 
Reiter das Gehirn in tausend Stücke zerstob. Aber auch nach dem Tode 
hat er im Grabe keine Ruhe, sondern muss die ganze Nacht wie ein 
wildes Ungeheuer jagen (H 10).*) — In Greifenhagen erzählt man von 
einem Ritter Alke, der weit und breit wegen seiner Stärke und Gewalt- 
tätigkeit berühmt war (B 8, 36 3i). In Pas» walk hält man den wilden 
Jäger für einen Reiter, der im dreissigjährigen Kriege viele Greueltaten 
verübte (B 2, 1*20 fii). In Marienfliess (Kr. Saatzig) ist er ein reicher Graf, 
der stets des Abends, wenn es dunkel wurde, mit seinem Leibjäger und 
den andern Jägern auf die Jagd zog. Als er einstmals einen Hirsch die 
ganze Nacht und den nächsten Tag hindurch bis 12 Uhr in der nächsten 
Nacht gehetzt hatte, wurde er von einem Zwerge (einem Ülleken) ver- 
flucht, bis zum jüngsten Tage zu jagen (J 21 »). In Neuvorponimeru 
behauptet man, Wode habe seine Seele dem Teufel um den Preis ver- 
pfändet, ewig jagen zu dürfen; oder er sei ein reicher Edelmann gewesen, 
der trotz der Bitten seiner Frau, die seinen Tod ahnte, auf die Saujagd 
ging. Als er mit dem erlegten Eber wohlbehalten heimkehrte, rief er 
spottend, wenn er nun noch durch den Eber sterben sollte, wolle er ewig 
jagen. Das totgeglaubte Tier sehlitzte ihm den Leib auf, und sein frevler 

1) Doch, so wird hinzugefügt, andre sagen, der Edelmann komme zuweilen aus dem 
Teiche heraus und fahre auf dem Wege, aber die wilde Jagd sei etwas anderes. 

2) Im Kreise Kolberg-Körlin sind die Jagdgenossen sämtlich Edelleute, alte J&ger. 
die es infolge ihres ungerechten Lebens mit Petrus verdorben hatten, so dass er sie nicht 
in den Himmel einliess; und da tu der Zeil auch die Hölle schon voll gewesen sein soll, 
so konnten sie auch dort kein Unterkommen finden und mussten deshalb mit der wilden 
Jagd umherziehen (A-K 17). 



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Der wilde Jäger im Glauben de« pommerschen Volkes. 



191 



Wunsch ging so in Erfüllung (J 8 e). Gleichfalls aus Neuvorpommern, 
aus dem Kreise Demmin, will ü. Jahn eine Sage erhalten haben, die von 
einem Grafen erzählt, der bei der Verfolgung eines Wildes eine weidende 
Viehherde erbarmungslos von den Hunden zerreissen und von den Rossen 
zerstampfen Hess und dafür vom Teufel (!) mit den Worten verflucht 
wurde: „Bis jetzt hast du Wild gejagt, von nun an sollst du in Ewigkeit 
Menschen jagen!" (J 11 u). Jedem fällt dabei sofort die Ähnlichkeit mit 
Bürgers Ballade „Der wilde Jäger« auf. Noch verdächtiger ist die Über- 
einstimmung in einer andern Sage, die U. Jahn aus Zabelsdorf (Kr. Randow) 
von einem Grafen von Ebernburg berichtet: Als er einst mit seiner wilden 
Gesellschaft am Sonntagraorgen, als gerade die Kirchenglocken erklangen, 
über Wiesen und Felder dahinritt, standen plötzlich zwei Männer neben 
ihm, von denen der eine aussah wie ein Engel, der andre aber ganz 
schwarz von Farbe war. Jener machte dem Grafen Vorstellungen ob 
seines gottlosen Treibens, dieser dagegen (welches der Teufel selber war) 
wusste ihm sogleich alle Bedenken durch spöttische und ruchlose Reden 
wieder aus dem Sinne zu bringen. Dreimal sprach so der Gute dem 
Kbernburger zu, und dreimal verstand es der Böse, alle Gewissensbisse in 
des Grafen Innern schweigen zu machen. Darauf verschwanden die beiden, 
und weiter jagte der wilde Mann mit seinen wüsten Genossen. Doch die 
Glocke hatte noch nicht die zehnte Stunde verkündet, als schon alle zu 
ihrem Schreck gewahr wurden, dass sie nicht mehr auf ebener Erde waren, 
sondern hoch durch die Lüfte mit ihren Rossen und Hunden dahinbrausten 
(J 14 15). 

Sehr häufig sieht das Volk in dem wilden Jäger den Bösen, Beelzebub, 
den Teufel selbst 1 ); von anderen wird allerdings dagegen geltend gemacht, 
dass der Teufel gewiss nicht so mitleidig sein würde, andere zu warnen 
(J 13 13). Gewöhnlich hat der Teufel Gestalt und Treiben des wilden 
Jägers beibehalten (B 1, 162). Bei Budow (Kr. Stolp) reitet er aber mit 
seinen Gesellen auf verschiedenen wilden Tieren, Hasen und Schlangen, 
besonders aber auf Ziegenböcken und Ebern, die lahm sind (K 58 in): 
noch häufiger sitzt er, an einem Pferdefuss kenntlich, in einer schwarzen 
Kutsche oder einer gelben Postchaise, die mit ganz schwarzen, feuer- 
schnaubenden Rappen bespannt ist (B 2, 120 eo. 4, 20 n). Viele sind der 
Meinung, dass, wenn er umzieht, günstige Gelegenheit sei, die Geister zu 
beschwören (K 58 ns). Fällt man ihm in die Hände, so genügt ein recht- 
zeitiges Bekreuzen und ein Vaterunser, um sich von ihm zu befreien 
(B 4, 20 ii). Als wilder Jäger hat der Teufel es vornehmlich auf die 
Seelen ungetauft gestorbener Kinder abgesehen, die nicht sogleich in den 
Himmel aufgenommen werden können, da sie nicht von der Erbsünde 



1) Auch unter dem Boten Klapperbeins, des Tode« (J 8 ö\ ist wohl kein anderer zu 
verstehen. 



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192 



Meinhold: 



befreit sind und noch längere Zeit, meistens in der Gestalt von Tauben, 
auf der Erde umherirren (B 2, 117 49). In diesem Falle wird die wilde 
Jagd wohl auch als ein Kampf der Engel Gottes mit den Teufeln um die 
Kinderseelen aufgefasst (B 2, 118 so). 

Den Teufel hat bekanntlich frommer Eifer bei der Einführung de* 
Christentums häufig an die Stelle der alten germanischen Götter, vor allem 
Wodans, gesetzt. So haben wir auch darin, dass das Volk den wilden 
Jäger für den Teufel selbst hält, eine Bestätigung dessen, was uns auch 
der Name des wilden Jägers, Wod, Waud usw. lehrt, dass in ihm das 
Andenken an den höchsten Gott unserer heidnischen Vorfahren, Wodan, 
fortlebt. l ) 

Stettin. 



Eine pommersche Hochzeit in Rio Grande do Sul. 

Von Eberhard Meinhold. 

Die pommerschen Kolonisten in Rio Grande do Sul*) sind sämtlich, 
ehe sie vor Jahrzehnten Deutschland verliesseu, Tagelöhner auf den Ritter- 
gütern ihrer Heimat gewesen. Nunmehr sind sie in Brasilien das geworden, 
was sie früher mit Bewunderung und Ehrfurcht betrachtet hatten: freie 
Bauern mit vier oder sechs Pferden, worauf sie sich nicht wenig zu gute 
tun. Kein Wunder, dass sie sich nun auch die heimischen Bräuche an- 
eigneten, die ihnen als Vorbild reicher Lebensgewohuheiten erschienen. 

1) Auch sonst ist der Name de« Gottes in Pommern nicht ganz verklungen, wonn- 
gleich keiner von denen, die ihn anwenden, dabei an den Gott denkt. In der Gegend von 
Kailies sagt, man von einem Taugenichts, der sich frech aber Recht und Sitte hinwegsetzt : 
_Dat is'n richt'ger Wödendung.' Ob hier nur eine Übertragung des volkstümlichen 
Namens des Wasserschierlings (in Hinterporamcrn heisst der Wasserschierling gleichfalls 
'Wödendung', bei Gilow, De Planten 1878 'Wödendung, Wadendunk, Wogendunk, Wehden- 
dunk, Weidendunk. Wodeskone') auf Menschen vorliegt, oder ob beide, Schierling und 
Taugenichts, unabhängig voneinander denselben Namen erhalten haben, dürfte sich nicht 
entscheiden lassen. Jedenfalls boweist auch der von Gilow angeführte Name Wodeskone, 
der wie Wodeskerne (Pieper, Volksbotanik 1897 S. "233 und Schiller, Zum Tier- und 
Kränterbuche des mecklenb. Volkes 1, 32) in seinem zweiten und Schierling in seinem 
ersten Bestandteil desselben Stammes ist wie Scharn in den volkstümlichen Namen des 
Mistkäfers „Scharnbull, Scharnbunk, Scharn wäwer", dass bei Wödendung nicht an Wodans 
Dunk (Dunk z. B. in der Redensart „he sitt dor as de Mus in'n Dunk Heed"), sondern an 
Wodans Dung (Mist) zu denken ist Die dieser Benenuung zu Grunde liegende Sage 
scheint leider verloren gegangen zu sein. 

2) Vgl. im allgemeinen Alfred Funke, Deutsche Siedlung über See, ein Abriss ihrer 
Geschichte und ihr Gedeihen in Rio Grande do Sul. Halle a. S. 1902. — E. Mcinhold, 
Bäuerliches Leben in Silo Lourenco. Beiträge zur Kolonialpolitik und Kolonialwirtschaft 
hsg. von A. Seidel 4, 284-297. 



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Eine pommerscho Hochzeit in Rio Grande do Sui. 



193 



Und da sie abgeschlossen und entfernt von dem nivellierenden europäischen 
Verkehre leben, so haben sie diese Sitten und Bräuche länger erhalten, 
als es vielleicht in Deutschland der Fall gewesen wäre. Dem Reisendeu 
gewährt es einen eigenartigen Reiz, wenn er im brasilianischen Urwalde 
Anklänge an deutsche Verhältnisse findet, die der auf der südlichen Halb- 
kugel geborenen Jugend wie ein Märchen klingen müssen. Den Höhe- 
punkt aller dieser Überlieferungen bildet das weihevollste aller Feste, das 
Hochzeitsfest. ') 

Beim Kolonisten Joäo (spr. Schwong) Schröder in der Antesschneisse') 
soll morgen Hochzeit sein. Ein reicher Mann, heisst es; über hundert 
Familien sind eingeladen. Hurrah, das gibt ein grosses Fest. Schon seit 
einigen Wochen sah man einen jungen Bauemburschen als Hochzeits- 
bitter durch die benachbarten Schneissen reiten. Sein Hut ist mit künst- 
lichen Blumen geziert uud mit einem roten Bande umwunden, dessen 

Fig. 1. 



Enden weit über den Rücken herabfallen. Von den Schultern hängen 
gleichfalls lange bunte Bänder nieder, das Zaumzeug des Pferdes schmücken 
dicke Gewinde künstlicher Blumen. Wo er ins Haus tritt, da ruft die Frau 
den Gatten aus der Pflanzung. Beide stehen dem jungen Mann stumm 
und förmlich gegenüber, und dieser beginnt seinen Spruch') aufzusagen: 

Ich bin ein aasgesandter Bote von dem ehrsamen Bräutigam Alwin 

Und der ehrsamen Bruut Marie. 

Und auch die Eltern dieser beid 

Lassen euch schön grüssen heut. 

Zar Hochzeit lassen sie each laden, 

Zu Bier und Wein und Suppe und Braten. 



1) [Über pommerache Hochieitsbrsuche enthält der 2. Band der von Knoop und Haas 
herausgegebenen 'Blatter für pommersche Volkskunde' (1898 — 94) viele Nachrichten, auf 
S. 81 f. auch eine Zusammenstellung der älteren Literatur.] 

2) 8chneisse (Picada) ist ein geradliniger Durchhau durch den Urwald, an den rechts 
und links die in gleichmäasiger Breite und Tiefe angelegten Kolonien angrenzen. 

3) (Zu diesem Sprache, namentlich zu der Bitte um Nachsicht, vgl. BL f. pomm. 
Volksk. 2, 10. 84. i>, 28. — Die Umgangsspracho der Kolonisten ist das Plattdeutsche, 
nur in den Versen reden sie hochdeutsch.] 

Zeitschr. <1. Vereins f. Volkskunde. 1003. 13 



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194 



Meinhold: 



Mit Ehren sollt ihr empfangen sein, 

Drum stellt euch auch rechtzeitig ein! 

Trompeten und Klarinetten sollen blasen laut. 

Sobald man Euch von ferne schaut. 

Vergesst auch nicht euch zu beladen 

Mit schönen Geschenken und manchem Dukaten! 

Denn zu einer Hochzeit, so ist es Brauch, 

Gehört ein voller Beutel und ein leerer Bauch. 

Lustig mit der Jungfer Braut im Tanz euch dreht, 

Und nicht müssig an der Türe steht! 

Zum Schlüsse geb' ich noch eins zu bedenken, 

Ob die Herren mir nichts wollen schenken. 

Gebt ihr mir ein Glas Bier oder Wein, 

So soll es mir willkommen sein. 

Schenkt ihr mir einen blanken Taler, 

Den werde ich gut aufbewahren. 

Schenkt ihr acht gute Groschen, 

Die werd ich nehmen unverdrossen. 

Schenkt ihr mir nur einen Pfennig, 

Das würd' ich finden doch gar zu wenig. 

Schenkt ihr mir aber ein hübsch, jung Töchterlein, 

Das soll mir noch viel lieber sein 

Als alles Geld und Bier und Wein. 

Während das der Hochzeitsbitter mit ausdruckloser Miene hersagt, 
steht hinter dem Bauern und der Bäuerin ihr Sohn, der ein guter Freund 
des Boten ist, und zieht das Gesieht schief, um sich das Lachen zu ver- 
beissen. Beinahe wäre jener in seinem Spruch stecken geblieben, und er 
denkt bei sich: „Das nächstemal lasse ich mir Einladungsbriefe mitgeben; 
wozu ist denn die Druckerei in der Kolonie!" Diesmal aber ist noch alles 
gut abgegangen, seiner Aufträge hat er sich pünktlich erledigt und jedesmal 
zum Danke dafür 1 Mk. ') geemtet. Die Eingeladenen aber kratzen sich 
hinterm Ohr und sagen: „Es ist uns lieb, dass wir nicht vergessen worden 
sind; aber es wird ein teures Vergnügen." 

Noch vor wenig Jahren begann eine Hochzeit am Freitag und dauerte 
bis Montag früh. Damals brachte der Kolonist jedesmal, wenn er zum 
Markt fuhr (und das tat er wenigstens einmal im Monat), 400 Mk. in bar 
mit heim. Seitdem sind freilich die Zeiten schlechter geworden, und 
Brauteltern wie Gäste müssen versuchen, bei der Hochzeit auf die Kosten 
zu kommeu. Jetzt beschränkt sich das Fest auf den Sonnabend; aber da 
gellt es wenigstens den ganzen Tag und die Nacht durch bis zum Sonntag 
früh mit Essen, Trinken und Tanzen; dann kann man den folgenden Tag 
über ausschlafen, und alles ist am Montag wieder frisch zur Arbeit: Gäste, 
ßrautoltern und auch das junge Paar. 

Der Polterabend wird im Familienkreise gefeiert, nur einige Nachbarn 
kommen und überreichen ihre Geschenke. Die anderen Geladenen bringen 

r l Milreis brasilianisch 1 Mk. 



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Eine pommerschc Hochzeit in Rio Grande do 8ul. 



solche am Hochzeitstag mit Hinter einem mit Blumen geschmückten 
Tische sitzen die Brautleute, vor ihnen steht eine Flasche roten Landweins, 
aus der sie den Ankommenden zutrinken. Jetzt tritt eine Nachbarin 
herein, sie trägt einen Sack auf dem Rflcken und spricht: 

Ich bin von Haus zu Haus gelaufen, Auch frage ich die jungen Damen, 

Um meine Ware zu verkaufen; Die heut zu dieser Feier kamen, 

Doch keiner war zum Kauf bereit, Ach leider schweigen alle still, 

Ein jeder sprach : 's ist schlechte Zeit. 's ist keiner, der was kaufen will. 

Nun frag ich hier die jungen Herrn, Ei nun, jetzt fällt mirs endlich ein, 

Ob sie nicht Teller kaufen gern. Der holden Braut will ich es weihn! 

Dabei nimmt sie ihre Teller aus dem Sack und stellt sie vor das 

Brautpaar auf den Tisch. Schon folgt ein Bauer, der einen Hahn unter 

dem Arm trägt, und sagt: 

Ganten Awend, min leiw Lüt. 
Hier is gewiss Pollerawend hüt? 
Wo es soll Pollerawend gewe, 
Da is ooch min ganzes Lewe. 

Ik sät tau min Lüt, ik woll ooch mal hierher gahn. 

Se säten tau mir, was willst du denn de Leut um de Föt rumstahn? 

Ik ging aber doch los und kam unne ins Hühnereck, 

Da fiel der Hahn runner vom Reck. 

Ik meent, das könne nimmer gaut gahn, 

Rik es hat em aber keen Schaden getan, 

Er kann noch hüt wie gestern gahn. 

Dabei lässt er den Hahn los, der mit Gegacker zwischen den Leuten 
unter Bänken und Stühlen herumjagt und endlich bei den Flügeln gepackt 
und hinaus in den Hühnerstall gebracht wird. 

Inzwischen ist die alte Grossmutter als herrschaftliche Köchin an- 
gepntzt, so wie es ihr noch in der Erinnerung an ihre vor 40 Jahren ver- 
lassene pommersche Heimat dunkel vorsehwebt, mit einer Schüssel in den 
Händen ins Zimmer getreten und fängt an zu deklamieren: 

Es ist ein Vergn Ilgen, eine Köchin zu sein, 

Man lebt so gemütlich, bewegt sich so fein. 

Man tut seine Arbeit, ist stille und froh, 

Und ein bisschen Vergnügen is ok nich für Stroh. 

Und hew ik min Sonntag, denn putz ik mi an, 

Denn kommt jo min Heinrich und holt mich zum Tanz. 

Die Haare frisiert, Kriolin unter dat Klecd. 

Nu soll mal eener seggen, ob die Köchin da jeht. 

Madame mag schimpfen oder schreien Uber mich, 

Sie mag sich drüber ärgern, ich ärgre mich nich. 

Ich lebe stets heiter, bin stolz auf meinen Stand, 

Als Köchin so komm ich durchs ganze Land. 

Des Abends dann kommt mein Geliebter zu mir, 

Denn stehn wir aufm Hausflur wohl hinter der Tür, 

Da wird dann geplaudert, von Liebe und Tren, 

Dabei wird das Herz mir so schwer oft wie Blei. 



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196 



Mcinbold: 



Und kocht denn wat über, denn is dat ni recht. 
Denn schimpft die Madame, and dat ok ni schlecht. 
Und kommt denn am Ende dazu noch der Mann, 
Dann geht der Kandal recht richtig erst an. 
Dabei bin ik still und rede kein Wort 
Und denke schmimpft ihr man immer fort! 

Dabei wirft sie die Schüssel vor dem Brautpaar auf die Diele und 
läuft hinaus, die Umstehenden stossen einen Juchzer aus, und draussen 
vor der Haustür wird alles zerschlagen, was sich an altem Tongerät auf- 
gespart hat. Gelegentlich fliegt in der Hitze auch ein neuer Gegenstand 
dazwischen, das erhöht die heilbringende Wirkung des Poltems. — 

Am Morgen des Hochzeitstages erscheint der Bräutigam im braunen 
Sonntagsanzug, einen Strauss von künstlichen Blumen und Blättern vor- 
gesteckt. Die Braut trägt ein schwarzes Kleid und im Haar einen kunst- 
voll mit den Zöpfen verschlungenen Myrtenkranz. Die ganze Familie ist 



Fig. 2. 




in geschäftiger Bewegung. In der neben dem Wohnhaus liegenden Küche 
ist ein Fass mit Landwein aufgestellt, um das sich der Brautvater lebhaft 
bemüht. Er hat den Zapfen eingeschlagen und kostet mit sachverständiger 
Miene. Das £ssen bereitet die Bauernfrau mit einigen hilfreichen Nach- 
barinnen; aber die Küche hat heute zu wenig Platz, deshalb sind seitwärts 
im Freien drei mächtige Kessel über ein Feuer gehängt, in denen mit 
langen Holzrudern herumgerührt wird. Daneben wird der Backofen ge- 
heizt, in dem der Braten zubereitet werden soll. 

Eile tut not; denn schon kommen die Musikanten angeritten, sechs 
tongeübte Bauerburschen, welche zuerst eintreffen, weil sie die Gäste 
heranblasen müssen. Sie nehmen vor dem Hause auf Stühlen Platz, und 
bald beginnt ihre Tätigkeit; denn von allen Seiten kommen die geladenen 
Familien an, teils in schweren Holzwagen, teils zu Pferde, von denen oft 
zwei genügen, um Vater, Mutter und einige Kinder zu tragen. Die Männer 
haben grosse breitkrempige Hüte auf, die Frauen weisse Tücher um den 
Kopf. Ein schöner Marsch begrüsst sie, und keiner der Empfangeuen 
darf versäumen, den Musikanten 1 Mark auf den Teller zu legen. Die 



Eine pommersche Hochzeit in Rio Grande do Snl. 



197 



Pferde werden ausgespannt oder abgesattelt und auf den geräumigen 
Weideplatz laufen gelassen, wo jedes selbst für sein Futter sorgen muss. 
Haus und Hof belebt sich. Die Braut geht umher, sucht ihre vier Trau- 
zeugen auf und steckt ihnen einen Strauss künstlicher Blumen, von dem 
ein weisses Taschentuch herabhängt, an den Rock, wofür diese sich durch 
ein Geschenk von 5 Mark bedanken. Alle diese Preissätze stehen voll- 
kommen fest, und daran gibt es kein Rütteln. — Inzwischen hat bereits 
das Frühstück begonnen. Grosse Schüsseln mit Würsten und Reis stehen 
in den Stuben auf langen Tischen und laden den Hungrigen zum Irabiss 
ein. So vergeht die Zeit in angenehmer Abwechselung, immer gibt es 
etwas zu sehen, und die ungewohnte Musik regt die Gemüter an und 
erhebt sie zu festlicher Stimmung. 

Jetzt beginnt die Jugend die Pferde einzufangen, um das Brautpaar 
nach der Kirche zu geleiten, indes die Alten zu Hause bleiben; denn der 

Fig. 8. 











FS 

1 



Ritt hin und zurück dauert zwei Stunden. Burschen und Mädchen sieht 
man lebhaft beim Auflegen der Zäume und Sättel beschäftigt, dann schwingt 
man sich auf, uud der Brautzug ordnet sich: An der Spitze reitet der 
Hochzeitabitter mit Bändern festlich geschmückt und im Vollgefühl seiner 
Wörde. Dann kommen die Musikanten mit ihren Instrumenten, dahinter 
das Brautpaar mit erhitztem Gesicht und glänzenden Augen. Daran 
schliessen sich wohlgeordnet die Brautdiener mit ihren Jungfern. Endlich 
ein buntes Gewirr von Burscheu uud Mädchen voll jugendlichem Übermut 
Die Musik beginnt ein fröhliches Lied, fort geht es, und die Alten mit 
den Kindern auf dem Arm blicken dem Zuge nach, der hinaus auf die 
bergige Koloniestrasse biegt. Pistolenschüsse und Juchzer tönen aus ihm 
heraus, die festliche Begebenheit kündend. Die jungen Männer duldet 
es nicht lange in dem gemessen sich bewegenden Zuge. In wildem 
Galopp jagen sie ein Stück voraus und wieder zurück. Darauf machen 
die mitgenommenen Weinflaschen die Runde, bis sie geleert sind und 
seitwärts an einem Zaunpfahl aufgesteckt werden. Vor der Kirche an- 
gelangt, ist im Augenblick alles von den Pferden und bindet die Zügel 



198 



Meinhold: 



an Zäunen oder Bäumen fest. Die Musik stellt sich an der Tflr auf, und 
unter ihren Klängen betritt das Brautpaar den schmucklosen Kirchensaal, 
schreitet auf dem blumenbestreuten Wege bis zum Altar vor und nimmt 
dort auf Stühlen Platz. Dahiutor setzen sich auf die Bänke rechts die 
Brautdiener, links die Brautjungfern und ebenso getrennt, wie es die 
Sitte heischt, die übrigen Burschen und Mädchen. Der Küster steht neben 
dem Altar und stimmt ein Gesangbuchslied an, das die Musik begleitet. 
Dann hält der Pastor, der zugleich Lehrer in einer Nachbarschneisse ist, 
die Traurede, die jeden Sachsen durch ihre unverfälschte Mundart heimatlieh 
anmuten würde. Daran schliessen sich die weiteren Ceremonien, wie sie 
der lutherische Kirchenbrauch vorschreibt. Bald ist die Feier beendigt; 
alles sitzt wieder auf und strebt mit Ungeduld dem gastlichen Gehöft zu. 
Einige junge Leute jagen dahin voraus und kommen mit neugefüllten 
Weinflaschen der Gesellschaft auf halbem Wege entgegen. 

Endlich langt man vor dem Hochzeitshause an. Die Alten haben sieh 
davor aufgestellt und sehen erwartungsvoll den Zug herannahen. Während 
in wirrem Durcheinander die Gäste ihre Pferde absatteln, steht das junge 
Paar vor der verschlossenen Haustüre, Einlass begehrend. Erst auf ein 
dreimaliges Klopfen öffnet sie sich, und heraus tritt der Brautvater in 
Hemdsärmeln, ein Brot und eine Flasche Wein in den Händen, und richtet 
an das Ehepaar folgende Verse: 

Mein lieber Freund und Bräutigam, Fleissig singen, fleissig beten, 

Du hast heut einen Kauf getan. Fleissig in der Wirtschaft sein. 

Nicht einen Pferde- oder Ochsenkauf, Hält die Frau die Stube rein, 

Den man löset wieder auf, Muss der Mann zufrieden sein. 

Sondern für dus ganze Leben, Will sie aber nicht parieren, 

Wobei man sehr muss Obacht geben. Muss der Mann die Karbatsch führen. 

Liebe Freunde, es ist hie Nehmet euren Herrn in acht, 

Eine schöne Kompagnie, Der die frommen Weiber macht! 

Jung und alt und gross und klein, Jungfer Braut, sei du nun still. 

Es muss hier wahrlich Hochzeit sein. Weil es so ist Gottes Will, 

Seht das Paar verliebte Leute, Weil der Mann nun ist dein Herr, 

Die so recht vertraulich heute Gib allein ihm deine Ehr! 

Euch zu diesem frohen Feste Heute über dreiviertel Jahren 

Eingeladen, liebe Gäste. Wird man neus von euch erfahren. 

Drum so wünsch ich diesem Paare Suchet drum bei diesem Schmaus 

Viel verliebte lange Jahre. Schon euch gute Paten aus, 

Auch will ihnen ich jetzt sagen, Von den werten Hocbzeitsgästen 

Wie sie sollen sich betragen. Nur die Reichsten und die Besten! 

Damit reicht er den jungen Brautleuten nacheinander das Brot, in 
das sie beissen 1 ), und die Weinflasche, aus der sie trinken, worauf er 
den Weg ins Haus freigibt. 



1) [Dieser Brauch ist nachgewiesen in den Blättern für pomuiersche Volkskunde 
2, 41. 113. 161.] 



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Eine potmnorsche Hochzeit in Rio Qrande do Snl. 



1<>9 



In den beiden Stuben rechts und links von der schmalen Hausflur 
sind Möbel und Betten ausgeräumt und auf Holzböcken Tische und Bänke 
in Hufeisenform aufgestellt, Teller mit Essbestecken stehen in regel- 
mässiger Ordnung auf den weissen Tischlaken. Das Brautpaar setzt sich 
anf die Mittelplätze der Tür gegenüber; zu beiden Seiten die Brautjungfern, 
ihnen gegenüber die Trauzeugen; dem Pastor und Küster wird am oberen 
Ende der Tafel der Ehrenplatz angewiesen. Die übrigen Gäste gruppieren 
sich familienweise, so wie sie sich zurechtfinden. Dann schlägt der Pastor 
an den Teller, erhebt sich und spricht, nachdem alle aufgestanden sind, 
einige Tischgebete hintereinander; denn mit einem einzigen ist der Baoer 
nicht zufrieden. Dann wird die Suppe in umfangreichen Schüsseln auf 
den Tisch gestellt, und alles langt zu. Grosse Stücken von zerteilten 
Hühneru schwimmen darin, deren Knochen unter den Tisch verschwinden, 
nachdem man sie abgenagt hat, damit der Teller für den nächsten Gang 
frei wird. Dieser besteht aus Schweinebraten und Kartoffeln. Jeder 
schneidet sich von der in seiner Nähe stehenden grossen Keule sein Teil 
ab. Dabei wird auch das Trinken nicht vergessen. Der Pastor und der 
Küster sind mit Gläsern versehen, die übrigen Gäste führen die Flasche 
zum Mund und reichen sie dann dem Nachbar weiter. Den Schluss des 
Mahles bildet Milchreis mit Zimmet überstreut, dazu Pfirsichkompot. Die 
Musikanten haben inzwischen abwechselnd in beiden Zimmern ihre ver- 
nehmlichen Weisen ertönen lassen. Jetzt sammeln sich alle, die beim 
Mahle dienstbar gewesen sind, Verwandte und Nachbarn, die die Speisen 
zubereitet und aufgetragen haben, dazu der Hochzeitsbitter und die Musik, 
und einer von ihnen tritt vor und sagt folgende Verse auf: 

• 

Meine lieben Hochzeitsgäste, Desto mehr dass wir lern'n. 

Ich wünsche euch das allerbeste. Unsrc Jungfer Köchin die muss ich loben; 

Ich wünsche euch zu dieser Zeit Sic hat gemucht das Magere unten und 

Eine gute Fried- und Einigkeit. das Fette oben, 

Euer Diener bin ich nur allein, Damit hat sie es eingerichtet, 

Ich will euch dienen insgemein, Dass sie ihr Teil hat auch gekriegt. 

Ich will euch dienen von Herzen gern, Nun ihr Herrn Musikanten, 

Dass sich keiner soll an mir beschweren. Nach dem Essen wolln wir tanzen. 

Hab ich raein Sach nicht gut gemacht Ihr werdet spielen, dass es klingt, 

Und jeden Fehler nicht bedacht, Dass mir das Herz im Leibe springt. 

Rünftig will ich danach trachten Und dann, meine Lieben jung und alt, 

Meine Aufwartung besser zu machen. Dann wollen wir tanzen, dass der Tanz- 

Denn ich bin noch jung an Jahren boden knallt. 

Und hab noch nicht viel erfahren. Nun will ich meine Rede schliessen, 

Je älter dass wir wern, Und darauf wolln wir noch einen gemessen. 

Kaum hat er geendet, so zieht er eiueu Teller hervor und reicht ihn 
an den Tischen herum. Die hinter ihm Stehenden tun das Gleiche, und 
eine Zeit lang hört man nichts als lautes Klappen von Geldstücken. Da 
nunmehr die Mahlzeit als beendet gilt, klopft der Pastor wiederum auf 



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•200 



Mcinhold: 



den Teller und spricht ein langes Schlussgebet, woran sich unter Begleitung 
der Musik der Gesang des Liedes 'Nun danket alle Gott' schliesst. Dann 
kommt Bewegung in die festliche Gesellschaft. Alle erheben sich und 
erholen sich im Freien von der Hitze, die in den Stuben drückte. Während 
dessen wird eines der Zimmer ausgeräumt, nur die Bänke an den Wänden 
bleiben zurück. In der Ecke wird ein erhöhter Tritt für die Musikanten 
zurechtgemacht, und nach kurzer Zeit kann der Brauttanz eröffnet 
Der Tanzordner tritt in die Mitte der Stube uud beginnt 
wortungsreiche Tätigkeit mit folgender Kede 1 ): 



Der Ebstaod seinen Anfang nahm, 
Als Adam die Era bekam. 
Jakob tat seine Kahel lieben, 
Dass er um sie diente der Jahre sieben. 
Als er sie nun bei Licht besah, 
Erblickte mit Schrecken er die Lea. 
Da war von Laban er betrogen, 
So sehr ihm dieser auch gewogen. 
So gings noch oft in dieser Welt. 
Simson das war ein starker Held. 
Einst zog er ins Philisterland, 
Macht sich mit einem Weib bekannt. 
Da hielt er eine Hochzeit schön, 
Eben wie sich hier liisst sehn. 
Als er nun wollte zur jungen Frau, 
Da sprach der Vater: Halt, so schlau. 
Und von David noch zu hören, 
Spitzt ihr gewiss schon die Ohren. 
Doch da mich die Braut tat bitten, 
Dass ich hier seh auf gute Sitten, 
So will ich mit diesen Geschichten enden, 
Und mich zuerst an die Junggesellen 
wenden, 

Die hier auf diesem Saale stehn 
Und zum Tanze wollen gehn. 
Ich bitte also die Herren Junggesellen, 
Dass sie sich alle in eine Reihe stellen. 



Seht an die Jungfer Braut, 

Wie s:c jetzt so freundlich schaut. 

Sie wird leicht gehen auf ihren Schuhsohlen, 

Einen jeden von euch zum Tanz holen. 

Und wenn sie ihren Tanz wird enden, 

Könnt ihr euch an andere Jungfern wenden. 

Und so es sollte sich nicht fügen, 

Dass ein jeder kann eine kriegen, 

Mit der er sich machen kann ein Pläsier, 

Wie es jedem gefällt allhier, 

So muss er eben zufrieden sein, 

Und nicht gleich Zeter und Mordio sehrein. 

Auch sollt ihr euch hübsch halten auf 

dem Tanzboden, 
Und euch nicht verkriechen auf dem 

Heuboden. 
Nun die Musikanten will ich auch nicht 



Will ihnen auch ihr Teil zumessen. 
Denn es sind gar lustige Leute, 
Streichen den Rogen von der Seite, 
Blasen den Wind in die Klarinetten hinein, 
Dass sie laut vor Freude schrein. 
Werden sie spielen im Schlafe quer, 
Wird es gehen über sie her, 
Tun sie aber ihre Schuldigkeit, 
Wird keinem der Beutel leer werden heut. 



Nunmehr setzt die Musik ein, und die Braut holt jeden männlichen 
Gast, ob juug, ob alt, aus den entlegensten Winkeln herbei, tanzt mit ihm 
einmal um das Zimmer und verlässt ihn am Tritt der Musikanten, wo er 
in einen dort stehenden Teller 1 Mark hineinlegt. Die Meister der Töne 
aber zeigen sich für die Spenden dankbar; denn bei dem darauf beginnenden 
allgemeinen Tanz halten sie die Stimmung unaufhörlich munter; sie blasen 
nicht nur, sondern singen auch dazu: „Komm, Karline, komm, Karline, 
komm!" und andere anmutige uud sinnige Texte. Die Mädchen haben 



1) (Andere biblische Vorbilder führt der Hochieitsladerspruch in den Blattern f. 
Volkskunde 7, 155 an.] 



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Eine pommerscbe Hochzeit in Rio Grande do Sul. 201 

ihre bunten Wollkleider mit luftigen weissen Waschkleidern vertauscht; 
die Burschen entledigen sich der Röcke, um sich eifriger bewegen zu 
können. In den Pausen will jeder sich auf den Bänken ausruhen, und 
weil es an Platz fehlt, so quetschen sich die Mädchen dreifach überein- 
ander, eine auf dem Schoss der anderen, dazwischen auch gelegentlich 
ein Bursche. Überall glänzen frohe Gesichter, überall tummelt sich die 
jugendliche Lebenslust. Und wer vermöchte die geheimen Beziehungen 
zu durchschauen, welche die Beteiligten mit unsichtbaren Fäden verbinden, 
das Blut erhitzen, hier in Neckereien sich äussern, dort den Keim zur 
Eifersucht legen, und den Zündstoff anhäufen, der sich vielleicht in später 
Stunde gewaltsam entlädt! 

Unterdessen rinnen die Stunden, und die Zeit für das Austanzen 
des Brautkranzes 1 ) ist gekommen. Die Mädchen stellen sich in einem 
grossen Kreise auf, in seiner Mitte tanzt die Braut mit jedem von ihnen 
der Reihe nach einmal ringsum; dann hält sie an, führt eine Flasche voll 
süssen Branntweins an den Mund, reicht sie der Freundin zum Trinken und 
nimmt mit einem Kuss von ihr Abschied. So geht es fort, bis sie zur 
letzten kommt. Kaum ist diese Ceremonie beendet, so stürzt alles unter 
grossem Geschrei durcheinander, die Burschen balgen sich um die noch 
halbvolle Flasche, die Mädchen suchen der Braut den Kranz vom Kopfe 
zu reissen. Ihr aber wird von einer bereitstehenden Frau behend eine 
Schürze übergeworfen, worauf sie den Angriffen entzogen und in ein 
Nebengebäude geführet wird. Hier wird sie von mütterlichen Händen des 
bräutlichen Schmuckes entkleidet, und erhält eine mit Bändern und künst- 
lichen Blumen verzierte Haube aufgesetzt und eine Schürze umgebunden. 
Zu ihrem Empfange haben sich inzwischen die Musikanten vor dem Hause 
aufgestellt, und als sie erscheint, wird sie in festlichem Zuge in den 
Tanzraum zurückgeleitet. Hier geht wie zuvor die Verabschiedung von den 
Mädchen, nunmehr die Begrüssung der Frauen vor sich. Diese sind bereits 
zu einem Kreise zusammengetreten, und wieder erfolgt mit jeder derselben 
die Ceremonie des Tanzes, Trunkes und Kusses. 

Die Nacht ist inzwischen weit vorgeschritten. Im Nebenzimmer sitzen 
viele der älteren Männer beim Schafkopf oder Skatspiel beisammen. 
Andere halten in einer Ecke sitzend auf dem Knie eines ihrer kleinen 
Kinder, das bereits in einem ruhigen Seitengebäude geschlafen hat und 
sich nun, unmutig über die ungewohnte Umgebung, nur mit Mühe be- 
sänftigen lässt. Da die bergigen, von Wasserfurchen zerrissenen Wege 
ein Nachhausefahren oder -reiten bei Nacht nicht gestatten, so heisst es 
bis zum anbrechenden Morgen aushalten; und weder eine zeitweise auf- 
getragene Mahlzeit, noch die beständig vom Hausherrn neugefüllt herum- 
gereichte Weinflasche vermag die beginnende Müdigkeit und Langeweile 

1) [Vgl. dazu Bl. f. pomm. Volkskunde 2, 42. 132 f.) 



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202 



Sökeland: 



der älteren Leute zu bannen. Nur dem Pastor ist im Nachbargute Unter- 
kunft bereitet worden. Er lässt die Musikanten vor das Haus treten und 
schreitet unter den Klängen eines Marsches zu Bett. 

Auch wir verlassen mit ihm das Fest, das der Jugend gehört und an 
dem sich, aufgeregt durch die soeben glücklich vollzogene Verbindung, 
manches neue Paar zusammenfinden mag, wie wahrscheinlich die Sonne 
bemerken wird, wenn sie morgen früh in die stillen Plätze hineinleuchtet, 
die den Hochzeitshof umgeben. 

Schloss Schweinsburg a. d. Pleisse. 



Die Wünschelrute. 

Von Hermann Sökeland. 

Die Zeitschrift 'Prometheus' bringt in Xo. 687 (Nov. 1902) einen Brief 
des Herrn Landrats Cai von Bülow-Bothkamp auf Bothkamp bei Kiel 
zum Abdruck, in dem dieser über das Wassersuchen mit der Wünschelrute 
berichtet. Hr. v. B. führt mehrere Fälle an, in denen er unter schwierigen 
Verhältnissen Erfolg hatte, und versucht schliesslich die Tätigkeit der 
Wünschelrute mit elektrischen Strömungen in Zusammenhang zu bringen; 
denn er habe entdeckt, dass der Blitz ausschliesslich in unterirdische 
Quellwasserläufe eiuschlage, ferner dass sich bei ihm die Wünschelrute 
nicht bewege, wenn er trockene Gummischuhe trage, sich minimal bewege, 
wenn diese nass würden, und entschieden schlage, wenn er im D-Zuge 
fahrend einen unterirdischen Wasserlauf rechtwinkelig oder in der Längs- 
richtung passiere. Die Redaktion des 'Prometheus' begleitet diesen Brief 
mit folgender Fussnote 1 ): 

Die geheimnisvolle Fähigkeit des Auffindens unterirdischer Wasserlüufe 
mit Hilfe der Wünschelrute ist von so vielen Personen zum allgemeinen 
Besten betätigt worden, dass an ihrem Vorkommen nicht zu zweifeln 
ist, wenngleich es uns bis jetzt an jeglicher Erklärung für 
dieselbe fehlt. Einer Untersuchung hat sich dieser Gegenstand bis jetzt 
entzogen, weil die mit der Gabe des Wasserfindens Ausgestatteten meist 
jegliche Auskunft Uber ihre Beobachtungen verweigern. Wir benutzen 
daher gerne die Gelegenheit, die freiwilligen Mitteilungen eines Adepten 
der erwähnten geheimnisvollen Kunst zu veröffentlichen, zumal da 

1) Hr. Geh. Regierungsrat Prof. Dr. Witt erläutert in einem Briefe an den Verfasser 
diese Fussnute. Kr schreibt, dass er damit weder für noch gogen die Wünschehrute ein« 
getreten sei, und dies schon deshalb nicht, weil sie mit seinem eigenen Forschungsgebiet 
nicht das Geringste zu tun habe und er sich daher nicht für sachverständig erachten 
könne. In den No. 691, 695, 696 nnd 697 des Prometheus sei weiteres von ihm über seineu 
Staudpunkt m finden. 



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Die Wünschelrute. 



derselbe im stände ist, die beim Wasserfinden beobachteten Erscheinungen 
mit anderen in der Natur auftretenden Vorgängen in Verbindung zu bringen 
und so vielleicht die erste Andeutung des W r eges zu geben, auf welchem 
vielleicht einmal die Erklärung auch dieser rätselhaften Vorgänge gelingen 
wird. 

Da diese Ehrenrettung der Wünschelrute Veranlassung zu einer ganzen 
Reibe von Zeitungsartikeln gegeben hat, mag auch mir verstattet sein, 
zur Ergänzung meines im März 1901 im Berliner Vereine für Volkskunde 
gehaltenen Vortrages (oben 11, 235) hier aus der älteren Literatur über 
die Wünschelrute einiges hervorzuheben, was über das Wesen derselben 
Aufschluss zu geben geeignet ist. Wir werden dann am besten sehen, ob 
die Vorgänge rätselhaft sind oder nicht. 

Woraus besteht eine Wünschel- oder Zauberrute? Ursprünglich aus 
einem gabelig gewachsenen Zweige, der unter bestimmten Formeln und 
zu bestimmten Zeiten geschnitten wurde; wir werden jedoch nachher sehen, 
dass man auch Draht und andere federnde Gegenstände dazu benutzte. 
Diese Zweiggabel muss nun in eigentümlicher Weise gehalten werden. 
Indem der Wassersucher sich mit ihr langsam fortbewegt, schlägt dann 
nach einiger Zeit die Wünschelrute heftig nach unten oder oben. Die 
Ursache dieses Schlagens bildet den Stroitpunkt zwischen den Anhängern 
und Gegnern der Wünschelrute. 

Zur Geschichte der Wünschelrute bemerkt 1807 .1. C. von Arotin 
der damalige Direktor der Münchener Bibliothek, dass der älteste Schrift- 
steller, der über die Wünschelrute schrieb, der im 15. Jahrhundert lebende 
Alchymist Basilius Valentin us war. 2 ) Das verloren gegangene Manuskript 
seines Werkes ward in Erfurt wieder aufgefunden und 1651 und 1676 zu 
Strassburg gedruckt unter »lern Titel: 'Letztes Testament, darinnen die 
geheimen Bücher vom grossen Stein der uralten Weisen und anderen ver- 
borgenen Geheimnissen der Natur. Aus dem Original, so zu Erfurt im 
hohen Alter unter einem mannorsteiuern Täfflein gefunden, nachgeschrieben.' 
Im 22.-28. Kapitel ist vom Bergbau und im Anschluss daran von der 
Wünschelrute die Hede. Valentinus beschreibt sieben verschiedene Ruten 
nach den Konstellationen, und hierin sind ihm die meisten späteren 
Schriftsteller gefolgt. Vorteilhaft von der Wünschelrute sprechen Robert 
Fludd (f 1637), Andreas Libavius (f 1616), Matthäus Willen (1671), J. C. 
Frommann (1674), H. Hirnhaim (1676), Saint Romain (1670), Rud. Goclenius 
(f 1C-21), Michael Mayer (f 16i>2), Aeg. Gutmanu (1619), Rud. Glauber 

1) In seiuen nützlichen, wenngleich keineswegs gründlichen 'Bcytragcn zur literarischen 
beschichte der Wünschelruthe' (Neuer Literarischer Anzeiger hsg. von Aretin 2, 846 — 477; 
,iui h besonders München 184)7. 4"). — [Über den mindestens bis ins 11. Jahrh. turück- 
reichenden Gebrauch der Wünschelrute handelte dann Jacob Grimm, D. Mythologie 8 
S. 926-928. 3, 289 f. Vgl. ferner Wuttke, Der deutsche Volksaberglaube 1900 § 143. 
W. Schwartz in dieser Zeitschrift 2, 67—78 und Weinhold ebenda 11, it.] 

2) [Vgl. über ihn H. Kopp, Beiträge zur Geschichte der Chemie !t, 110-127. 1875.] 



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204 



Sökeland: 



(um 1650), Joh. Bodinus (1580), Ant. Zimara (f 153-2), Veit v. Seckendorf 
(f 1692), Haradörfer (1653) u. a. Verworfen wird sie von Georg Agricola 
(f 1555), Theophrastus Paracelsus (f 1541), Joh. Roberti (f 1651), 
B. Caesius (1636), Laur. Forer (1659), Äthan. Kircher (f 1680), U. Aldro- 
vandus (f 1605), Casp. Schott (f 1666), .T. Tollius (f 1696), H. C. Hennin 
(1700), P. Gassendi (1655), Joh. Sperling (1658) und Th. Kirchmaier (1664): 
ausserdem wird sie von einigen ohne Beurteilung ihres Wertes erwähnt 
[Conrad von Salzburg 1683; Zs. f. dtsch. Phil. 24, 336]. In der folgenden 
Zeit mehrten sich die Schriften, da nun auch die Gelehrten selbst anfingen 
Versuche mit der Wünschelrute anzustellen. Von einer Aufzählung dieser 
Werke sehen wir ab und führen nur Aretins Urteil darüber an: 

„Wenn man alle hier erwähnten Schriften der Physiker und der 
Theologen vergleicht, so muss man als etwas Besonderes auszeichnen, 
dass diese Gelehrten gewissermassen ihre Rollen vertauschten. Man sieht 
hier die Theologen den Mysticismus angreifen und bis in seine letzten 
Schlupfwinkel verfolgen; die Physiker aber ihn in Schutz nehmen und 
zum System erheben. Jeder handelte in der besten Meinung; denn die 
einen wollten den Teufel in der Theologie erhalten, die anderen ihn aus 
der Physik verbannen. Dazu war erforderlich, dass jene einen Betrug in 
der Sache witterten, diese aber auf die geheimen Kräfte in der Natur sich 
berufen mussten. Auf solche Art geschah, dass wir den beschränkten 
Männeru, die an einen Pakt mit dorn Teufel glaubten, die genauesten 
Untersuchungen über die Wünschelrute zu danken haben, während wir 
die philosophischen Köpfe, die das Vorurteil der dämonischen Einwirkung 
so mutig zu bekämpfen suchten, von der Begünstigung des Aberglaubens 
keineswegs freisprechen können. Gewiss ein merkwürdiges Beispiel der 
Widersprüche im Menschen, besonders im Gelehrten." 

Ursprünglich diente die Wünschelrute vornehmlich dem Bergbau; 
und obgleich nach Aretin S. 15 die mineralogischen und metallurgischen 
Werke voll von Warnungen vor der Wünschelrute sind, wurde sie doch 
an vielen Stollen ausserordentlich häufig benutzt. Merkwürdigerweise 
indessen kam sie iu der Grafschaft Mansfold, die doch einen bedeutenden 
Bergbau hat, nicht zu Ehren. Dafür an anderen Stellen desto mehr. Die 
Zweiggabel musste, wie vorn erwähnt, zu bestimmten Zeiten und unter 
besonderen Umständen geschnitten sein, um ein brauchbares Werkzeug 
abzugeben. Während man vielfach glaubte, dass die Rute nur von einem 
llaselstrauch zu nehmen sei, am besten einem solchen, unter dem die 
'weisse Schlange 1 lag, heisst es auch schon in alter Zeit an anderer Stelle, 
alles Holz sei tüchtig dazu: Buchen, Birken, Tannen, Eschen, Erlen, 
Eichen, Apfel- und Birnbäume usw. Man kann ohne Unterschied alles 
Holz nehmen, sagt einer, wiewohl dasjenige, das besonders locker, sich 
am besten dazu schickt. An einigen Orten wurde ein Ast von der rechteu 
Seite eines Palmbaumes genommen, anderswo ein Lorbeerzweig. Äste von 



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Die Wünschelrute. 205- 

Mandelbäumen, und ein Berginspektor in Freiberg in Sachsen machte sie 
aus Metalldraht. 

Natürlich existierten nun auch hinsichtlich der Zeit, in der am besten 
tlie Ruten zu schneiden waren, Vorschriften. Diese sind aber so ver- 
schieden (oben 11, 11), dass wohl auch hierbei jeder nach seinem Ge- 
schmack handelte. Einige meinten, der erste Sonntag naoh dem Neumonde, 
morgens ehe die Sonne aufgehe, besonders im Monat September sei vor- 
züglich geeignet, Ruten zu schneiden; andere hielten den Karfreitag für 
besser. Ein frommer Steiger schnitt seine Wünschelrute frühmorgens, 
»las Gesicht der aufgehenden Sonne zugekehrt, mit drei Schnitt, im Namen 
des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes, beim dritten Wort erst 
vollends abschneidend. Ein anderer ebenso schneidend sprach folgendes 
Gebet dabei: 

Gott grttsse dich, du edles Reis, mit Gott dem Vater such ich dich, 
mit Gott dem Sohne find ich dich, mit Gott des Heiligen Geistes Kraft 
breche ich dich. Ich beschwöre dich Rute und Soimnerlatte bei der Kraft 
des Allerhöchsten, dass du mir wollest zeigen, was ich dir gebiete, und 
solches so gewiss und wahr, so rein und klar, als Maria, die Mutter 
Gottes eine reine Jungfrau war, da sie unseren Herrn Jesum gebar. Im 
Namen des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes. Amen. 

Oder man nahm das folgende Gebet (Aretin S. 15): 

llaselnussstaude, ich breche und beschwöre dich bei der Kraft Gottes 
des Allerhöchsten, dass du mir zeigest, wo das verborgene Gold oder 
Silber oder Edlgestein verborgen liege. Ich beschwöre dich bei diesen 
obgeroeldten Worten, dass du soviel Kraft habest wie die Rute Mosis, 
damit er eine Schlange in der Wüste erhöhet hat. Ich beschwöre dich, 
dass du so viel Kraft habest wie Aaron, da er die Kinder Israel durch 
das rote Meer geführt hat. Ich beschwöre dich, dass du so viel Kraft 
habest wie Johannes der Täufer, da er den Christum getauft hat am 
Jordan usw. 

So viel über die Rute selbst. Für die Art des Gebrauchs in Berg- 
werken gibt es natürlich wieder viele und ganz bestimmte Anweisungen, 
die teilweise gedruckt erschienen sind. In folgendem gebe ich kurz den 
Inhalt einer solchen kleinen Schrift wieder, die 1705 in Frankfurt und 
Leipzig unter dem Titel: „Eines Bergverständigen ungenannten Autoris 
neuer bisher ungedruckter Unterricht vom rechten Gebrauch der Wünschel- 
rute in Bergworken* usw. In der Vorrede sagt der ungenannte Verfasser, 
dass Gott alle Geschöpfe mit Gaben ausgestattet und jedem seine Kraft 
zugeeignet habe, und so habe er dem Menschen die Wünschelrute gegeben, 
damit er die in der Erde verborgenen Mineral- und Erzgänge finden und 
ausrichten könne. Weil aber nach dem Sündenfalle Adams und Evas der 
menschliche Verstand schwächer geworden sei, habe Gott nur wenige 
Menschen begnadet, mit der Wünschelrute arbeiten zu können. 

Im 1. Kapitel wird dann unter Hinweis auf die vorn angegebenen 
Autoren die Gebrauchsanweisung begonnen. Um bei einem grösseren 



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206 



Sökeland : 



Landstrich festzustellen, ob kostbare Erze usw. vorhanden, soll man die 
Landkarte der Gegend vor sich ausbreiten und dann die Wünschelrute 
darüber hinführen. Die beste Ausbeute ist zu finden, wo die Wünschelrute 
zum ersten Male schlägt usw. Im 2. Kapitel wird in gleicher Weise fest- 
gestellt, was für Metalle oder Mineralien usw. im Erdinnern verborgen 
sind. Eine beigegebene Tabelle zeigt uns, dass man dies an dem wieder- 
holten Schlagen der Wünschelrute erkennt. Auf Gold schlägt die Rute 
28hm), Silber 22, Kupfer 15, Zinn 14, Blei 12, Eisen 10, Quecksilber 3, 
Alaun 18, Salz 48, Kobald 23, Vitriol 7, Antimonium 38, Zinnober 44mal. 
Weiter wird gezeigt, wie mit der Wünschelrute der betreffende Berg an 
Ort und Stelle zu bestimmen ist. Dann die Richtung der Gänge mit Hilfe 
des nebenbei abgebildeten Kompasses (Fig. A). Die sieben Zahlen in- 
wendig sind die sieben Planeten, die natürlich die beste Stollenlage er- 
geben usw. Dann zeigt uns der Autor, wie tief die gesuchten Mineralien usw. 
liegen. Um dies zu bestimmen, schreibe man nur einige Zahlen auf und 




A 



lasse die Wünschelrute darüber schlagen. Die Zahl, bei der die Rute 
zuerst schlägt, gibt die Anzahl Lachter an usw. Will man wissen, ob eine 
vorhandene Grube oder Bergwerk besser als ein anderes bekanntes Berg- 
werk ist, so zeichne man die nebenstehende Wage (Fig. B) vor sich auf 
deu Tisch und lasse von jemanden, ohne dass man es selbst weiss, den 
Ertrag einer bekannten Grube in eine Wagschale schreiben, in die andere 
Schale wird nun der Name der Grube geschrieben, deren jetzigen, oder 
wenn sie erst angelegt werden soll, deren zukünftigen Ertrag man wissen 
will. Das Schlagen der Rute zeigt uns nun das Bessere von den beiden 
Bergwerken, natürlich musste vorher die ganze Figur der Wage zugedeckt 
werden. 

Im folgenden werden wir dann über die Anlage der Stollen unter- 
richtet. Man nehme die Zeichnung (Fig. C) und stelle mit ihr die Richtung 
des Stollens fest. Zuerst wird mit der Wünschelrute bestimmt, ob er 
geradeaus oder nach rechts oder links abweichend gehen muss. Sollte er 
rechts oder links abweichen müssen, dann muss noch der Winkel bestimmt 



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Die Wönachflrute. 



207 



werden. Das geschieht wieder durch Aufschreiben der Zahlen. Die 
Wünschelrute gibt so die Anzahl Lachter an, welche der Stollen von einem 
bestimmten Punkte der Mittellinie rechts oder links abweichend geführt 
werden muss. Wollen wir schliesslich noch wissen, ob vor Ort der Gang 
ins Liegende, Hangende oder Seyger fallt dann schreibt man einfach wieder 
nur die drei Anfangsbuchstaben L. H. S. auf und die Wünschelrute zeigt es 
uns ganz genau. Sollte irgend eine Frage vergessen sein, dann schreibe 
man noch: Ja, mittelmässig, nein auf ein Blatt Papier (Fig. D) und hole 
sich die Antwort mit der Wünschelrute usw. Wir können hiermit die 
Wünschelrute im Bergwerksbetriebe verlassen und fahren mit unseren 
allgemeinen Betrachtungen fort. 

Im 17. Jahrhundert fingen, wie schon erwähnt, die Gelehrten selbst 
an mit der Wünschelrute zu experimentieren. Die Veranlassung dazu war 




ein französischer Bauer, der um 1(588 mit der Wünschelrute die wunder- 
barsten Taten vollbrachte. Er suchte und fand verschüttete Grenzsteine, 
verborgene Schätze, Wasseradern und schliesslich sogar Räuber und Mörder, 
die er meilenweit mit der Wünschelrute zu Lande und zu Wasser ver- 
folgte, entdeckte und zur Richtstätte brachte. Der Mann hiess Jaques 
Aymar und stammte aus der Dauphinee. Die Taten dieses Mannes erregten 
ein ungeheures Aufsehen. Während bis dahin nur Fachleute und Gelehrte 
sich mit der Wünschelrute beschäftigt hatten, interessierte sich fortan 
jedermann dafür. Das hatte natürlich ein starkes Anschwellen der Literatur 
für und wider zur Folge. So erschien 1(593 in Paris k La Physique occulte 
ou traite de la baguctte (1^11810^ von L. L. de Yallemont, der ganz 
entschieden für Aymar Partei nahm. Er behauptet, nach unendlichen 
Versuchen mit Aymar habe er festgestellt, dass von den unterirdischen 
Schätzen, Wasserläuten usw. winzig kleine Körperchen (corpuscules) auf- 



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908 



Sakelaad: 

• 



stiegen, die untereinander einen starken Zusammenhang hätten und das 
Schlagen der Rute hervorriefen. — Unter den vielen Gegenschriften ist 
hervorzuheben die des früheren Predigers Johann Gottfried Zeidler zu 
Halle: 'Pantomysterium oder das Neue vom Jahre in der Wündschelruthe' 
(Halle 1700) mit einer Vorrede seines Gönners Thomasius; ein Buch, das, 
wenn man über den etwas gespreizten Ton hinwegsieht, noch heute wissen- 
schaftlichen Wert besitzt. Zeidler verspottet die Theorie der kleinen 
Körperchen und weist als erster nach, dass durchaus nicht nur Haselruten 
gebraucht werden können, sondern dass jeder federnde Gegenstand eine 
gute Wünschelrute abgibt Eine grosse Reihe guter Zeichnungen sind dem 
Buche beigefügt. Um nun nachzuweisen, dass es „nicht an jeglicher 
Erklärung dieser rätselhaften Vorgänge fehlt", so wolleu wir im 
folgenden wörtlich wiedergeben, was Zeidler im 2. Kapitel über die Hand- 
habung der Wünschelrute sagt, unter gleichzeitiger Wiederholung seiner 
Kupfertafeln. 



[S. 40] Fasse die Rute, dass beide Enden in beiden Häuden im untersten 
(ielenke des Zeigefingers zu liegen kommen, lege beide Daumen drauf, 
wende die inwendigen Hände zu dir, dass die Daumen auswärts von dir 
weg stehen, greif mit allen Fingern zu, dass die Rute oben im mittelsten 
Gelenk des kleinen Fingers Hege, ziehe sie, wenn es von nöten, ein wenig 
auseinander, halte sie so feste, als du kannst, gerade über dasjenige, das 
du suchest, oder wo du etwas suchen willst, also dass sie ein wenig vor- 
wärts sich neige, deine beiden Hände und das Gesicht in einer geraden 
Linie stehen, und führe sie so hoch als du kannst, wie Fig. 1, 2 und 3 
anzeigen. 

Diese alte Art kann appliziert werden bei allerhand neu erfundenen 
Wünschruten von [41] Draht, Papier, Degen, Fischbein, Lichtputzen usw. 
Man kann auch zwei, drei oder mehr Wünschruten auf einmal also halten, 
da sie denn mit doppelter und dreifacher Gewalt schlagen. Item man 
nimmt einen kleinen Besen oder Rute, nimmt davon ein Teil in diese, 




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Die Wünschelrute. 20» 

das andere Teil in jene Hand (Fig. 4). — Man kann auch die hölzernen 
uud drähternen Wünschruten kreuzweise übereinander beugen, wie Fig. 5 
zu sehen, und auf vorige Art iu der Hand führen. — [42] Es kann die 
Rute horizontaliter geführet werden, wenn man sie also fasset, dass das 
Auswendige der Hand zum Menschen zu stehet und das Inwendige vor- 





wärts gekehret wird (Fig. 6). Kehrest du sie also inclinanter zu dir zu, 
so schlagt sie widersinnig in die Höhe. Man fasset die Rute nur mit den 
drei vordersten Fingern, wie Fig. 5 zu sehen. Man kann sie auch nur 
mit zweien Fingern halten. — [43] Mit unverwandten Händen, dass die 
Rute auf dem auswendigen Zeiger und Ohrfinger liegt und nur mit den 
zwei mittleren Fingern gehalten wird (Fig. 7). — Mit verwandten Händen 

Zeitschr. d. Vereins f. Volkskunde. 1903. I 1 



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210 



Sökcland: 



auf vorige Art (Fig. 8). — Mit kreuzweise übereinander geschlagenen 
Händen, wie in vorigen Arten gemeldet (Fig. 9). Die Rute in verwandten 
Händen auf den Ballen des Daumens gelegt, und mit beiden mittleren 
Fingern darauf gedrücket (Fig. 10). Sperret man eine drähterne ge- 
schlungene Rute voneinander und hält sie in beiden Händen mit drei 
Fingern feste, so gehet sie mit Gewalt in die Runde herum, bis sie in 
ihre alte Form kommt (Fig. 1 1). — Dergleichen Rute, wenn sie klein ist. 
nur etwa so lang als der kleine Finger, ein wenig voneinander gesperret, 
und zwischen dem Daumen und Zeiger der rechten Hand gehalten, drehet 




sich gleichfalls in die Runde, und kann man solche z. B. beim Reiten 
gebrauchen (Fig. 12). Ein Draht wie eine Spirallinde gewunden, mit 
beiden Händen voneinander gezerret, gehet mit Gewalt herum und gibt 
auch eine Wünschelrute (Fig. 13). — [44 1 Eine Knackwurst nach der 
rechten Art geführet, gibt auch eine perfekte Wünschrute und drehet sich 
in der Hand so stark, dass sie zerbricht (Fig. 14). — Eine Lichtputze 
mit verwandten Händen, mit dem Venusberge oder Daumenballen und 
den drei letzten Fingern gehalten und beide Teile oben beim Niet zu- 
sammengedrückt, wie Fig. 15 zeiget, gehet mit aller Gewalt nieder, dass 
sie sich bei den Handhaben ganz verdrehot und oft gar zerbricht. Ist 



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Die Wünschelrute. 



211 



auch so gut als jetzund eine Wünschruthe zu gebrauchen. — Eine Schneider- 
schere gibt gleichfalls eine Wünschrute, wenn man die Handhaben um- 
greifet, also dass das Unterteil in der Lebenslinie zu liegen kommt und 
man oben mit dreien Fingern angreifet und die Schere beim Niet zu- 
sammendrücket (Fig. 16). Denn wenn sie gleich sonst noch so festgehalten, 
das Niet aber nicht gedrücket würde, so würde sie nimmermehr schlagen. 
— |45] Messer und Gabel kreuzweise ineinander gestecket und fest zu- 
sammengedruckt, geben auch eine Wünschrute. Dieses tun auch zwei 
Tobakpfeifen, wiewohl sie ohne zu zerbrechen nicht können fest genug 
zusammengedrückt werden, weswegen sie auch gar schwach schlagen 
(Fig. 17 und 18). — Ein Buch in hölzerne Tafeln gebunden, also gehalten, 
wie Fig. 19 vorstellet, und voneinander gezogen, passieret vor eine gute 
Wünschrute und zeucht sich in den Händen von sich selbst vorwärts 




nieder, dass man es nicht erhalten kann. — Ein Eimerrinken, ein Kessel- 
reif, eine dünne Fassdaube, ein Eimerholz, daran zwei Eimer auf der 
Achsel getragen werden, ein Hängeholz, daran die Fleischhauer das ge- 
schlachtete Vieh aufhängen, mit beiden Händen nur fest gehalten, wenn 
sich's gleich nicht beugen lässt, muss und soll eine Wünschelrute geben 
(Fig. 20). Es mag darüber lachen, wer da will und es nicht lassen kann. 
Eine gemeine Wünschrute mit der rechten Hand und dem linken Fuss 
gehalten tut gleichen Effekt. 

[46] Beiläufig ist zu gedenken, dass die Rute auf folgende Manier 
nicht schlägt, wenn sich ihrer zween z. B. mit dem blossen Hintergestelle 
darauf setzen, einer an diesem, der andere an jenem Ende, oder einer 
beide flache Hände darauf legt, oder einer die Hände unten legt, dass 

die flache Hand oben kommt, der andere seine Hände oben auf des 

14* 



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J12 



Sökcland: Die Wünschelrute. 



anderen flache Hände und die Wünschelrute dazwischen. — Mit dem 
Maule können ihrer zween gleichfalls eine Wünschelrute halten, dass sie 
schlägt; sie müssen sie aber nicht zu stark mit den Zähnen berühren. — 
Man nehme zwei runde lederne Balleu, ziehe eine Wünschelrute an beiden 
Enden dadurch und stecke die Ballen an zwei lange Stäbe oder Degen 

und halte sie bei den äussersten Enden 
über dasjenige, so gesuchet wird, 
so schlägt die Rute, gleichwohl ob 
man sie gleich mit der Hand uicht 
anrühret (Fig. '21). Item mache 
zwei Hölzer mit dreien Zacken und 
langen Stäben, bohre durch jeden 
Zacken ein klein Löchleiu, stecke die 
Rute hindurch und halte die Hölzer 
beim Stiel am äussersten Ende, so 
schlägt sie dennoch, ob du wohl die 
Rute gar nicht berührest (Fig. 22). 
Doch lobe ichs, wenn man die Rute 
mit der Hand hält, weil sie alsdann 
ein gut Teil stärker schlägt, und der 
Druck im [47] Ball oder Holze nicht 
so kann gefühlet worden als in der 
Hand. — Des Menschen beide Zeige- 
finger fest aneinander gestemmet und 
so viel möglich gekrümmet, ziehen 
sich sachte nieder auf etwas, so ge- 
sucht wird, trotz einer Wünschelrute. 
Hat also ein jeder die Wünschelrute 
bei sich (und darf sie nicht erst vom 
Baume schneiden) eben wie ein Bauer 
die Lichtputze; wenn nuu hinfüro 
v'm Gelehrter stirbt, so logt man ihm die Wünschelrute [48] aufs Herz, 
wie den Bauern die Lichtputzen (Fig. 23). — Alle Nerven am Menschen 
geben Wünschruten; siehe nur zu, dass du sie recht haltest, wo nicht 
alle, doch etliche. Aber die Sache läuft zu tief in die Anatomie hinein. 
Und ist nicht Zeit und Ort viel davon zu melden. Sapienti sat dictum. 
Manum de tabula! 

Berlin. 

(Schluss folgt.) 





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Kahle: Kleine Mitteilungen. 



Kleine Mitteilungen. 



Noch einiges vom bösen Blick. 

Zu den von Feilberg oben 11, 422 IT. angeführten Füllen aus der nordischen 
Literatur, in denen ein Kämpfer die Kunst versteht, das Schwert seines Gegners 
stumpf zu machen, kann ich einige Nachträge geben. 

porgrimr skinnhiifn war sehr zauberkundig. Während eines Kampfes stellt 
sich plötzlich heraus, dass die Schwerter der einen Partei nicht , beissen'. Die 
Kämpfer schöpfen Verdacht, dass porgrimr dies veranlasst hat, sehen ihn aber 
nicht unter den Gegnern. Man sucht ihn und findet ihn abseits vom Kampfplatz. 
Er hatte sich dem Kampf entzogen, indem er seinen Freunden mitteilte, er werde 
so ihnen nützlicher sein, als wenn er bei ihnen im Kampfe stände. Im selben 
Augenblick, in dem er gesehen wird, wendet auch er seinen Blick auf die ihn 
Suchenden. Er flüchtet, und einer der Verfolger kommt ihm so nahe, dass er 
ihm, mit dem vorher stumpfen Schwert, die beiden Ballen des Gesässes abhaut. 
Obwohl es nicht ausdrücklich gesagt ist, wird man sich die Sache doch vielleicht 
so erklären können, dass porgrimr aus dem Hinterhalt auf die Waffen der Gegner 
starrte und sie so stumpf machte; sowie er ihnen aber den Rücken zuwandte, 
erhielten die Schwerter ihre natürliche Fähigkeit wieder. 1 ) 

Ein anderer porgrimr, der Sohn des Dvri, von dem es gleichfalls heisst, dass 
er sehr zauberkundig war, verstand dieselbe Kunst. Bei einem Zusammenstoss 
mit einem Feinde beisst dessen Schwert nicht, was diesem den Ausruf entlockt: 
'Einem Troll gleich bist du, |>orgrimr, und nicht einem Menschen, da dich kein 
Eisen beisst!' Freilich gibt ihm porgrimr den Vorwurf zurück. Sein Gegner Atli 
wirft darauf sein Schwert fort, unterläuft ihn, wirft ihn zu Boden und, da er keine 
Waffe in der Hand hat — sie würde ihm wohl auch, so lange die Augen porgrims 
unverhüllt sind, nichts nützen — , beisst er ihm die Kehle durch.*) Ähnlich ergeht 
es Egill Skallagrimsson bei seinem Zweikampf mit Atli. Auch dieser wird durch 
Zerbeissen der Kehle getötet. 3 ) In den angeführten Fällen ist die Macht des 
Blickes nicht erwähnt, doch dürfen wir sie wohl als Ursache des Stumpfwerdens 
der Schwerter annehmen. Ein anderes Mittel aber, diese Wirkung zu erreichen, 
wird in folgender Erzählung angegeben. 

Ein Mann namens Askmapr lockt einen anderen in einen Hinterhalt. Er be- 
wundert dessen Waffen und lässt sie sich zeigen; dabei zückt er das Schwert des 
ihm harmlos Vertrauenden und bläst auf dessen Schneiden. Der Erfolg ist dann, 
dass das Schwert späterbin nicht beisst, als der Überfallene sich seiner Gegner 
erwehren will.*) 

Das oben erwähnte Motiv, dass man seinen Gegner durch Zerbeissen der 
Kehle tötet, begegnet auch sonst noch. Finnur Jönsson belegt es in der Anmerkung 
zu der Stelle aus der Egilssaga aus Finnbogas. (ed. Gering) S. 5*2 i». Hier kämpft 
Finnbogi mit porvaldr moöskegg, bis dieser schliesslich fällt Nun heisst es, 
Finnbogi war so müde, dass er sein Schwert nicht erreichen konnte, obwohl es in 

1) Vatnsdajlas. Kap. 29 (Fornsögur 8. 46 M und 48 2 ff.). 

2) Hävar|DBS. l'sfir|>ings (Reykj. 1896) S. 67. 60ft 
8) Egilss. Skallagrimss. Kap. LXV § 23 ff. 

4) Gull-pöriss. (ed. KAlund) S. 22 wff. 



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214 Kable: 

der Nähe lag. Er muss es also doch wohl, wenn dies auch nicht erzählt wird, 
während des Kampfes fortgeworfen haben, und dies vermutlich, weil es stumpf 
gemacht war von seinem Gegner, dem man solches wohl zutrauen kann; denn es 
war ein unheimlicher Mensch, von dem man glaubte, er sei nicht einhamr, d. h. 
also, er könne noch eine andere Gestalt, etwa die eines Wolfes, annehmen. 

Des weiteren kann ich folgende Fälle hinzufügen. Zunächst aus derselben 
Saga, Kap. 40 (S. k8 der Reykjaviker Ausgabe) 1 ). Hier ist Finnbogi tatsächlich 
ohne Waffen und wird hinterlistig überfallen. Dass sein Gegner irgendwie zauber- 
kundig gewesen sei, wird zwar nicht berichtet, aber so recht geheuer scheint der 
Mann doch nicht gewesen zu sein. Denn nachdem Finnbogi ihn in die Kehle 
gebissen, dreht er sein Haupt nach hinten, erst da verlässt den Feind die Kraft 
ziemlich. Darauf greift Finnbogi nach einem Messer, das sein Gegner am Halse 
trägt, und macht ihm damit den Garaus. Der Sieger berichtet, der Ausgang des 
Kampfes hätte ihm zweifelhaft geschienen, es sei ihm gewesen, als ob er es mit 
dem grössten 'Trollraenschen', also einem Unhold zu tun gehabt habe. Auch die 
Leute meinen, es sei sehr glücklich ausgegangen, da der Gegner ein solcher 
'Höllenmann' gewesen sei. Finnbogi wird ihm wohl den Kopf nach hinten gedreht 
haben, um nicht durch den Blick des Sterbenden getroffen zu werden. 

In der Hartfars. Grimkelssonar Kap. 38") ist es eine Frau, die sich auf einen 
Mann stürzt, ihn zu Boden zwingt und ihm die Kehle durchbeisst. Hier findet 
sich keine Andeutung, dass der böse Blick irgendwie eine Rolle gespielt habe, 
oder dass der Unterlegene irgend welche zauberischen Eigenschaften besessen habe. 
Im Gegenteil könnte eher die gewalttätige Frau, porbiorg, die Tochter des Goden 
Gn'mkell, verdächtig erscheinen, da sie den für Zauberinnen typischen Beinamen 
Katla trägt.«) 

Die Kehle ihrem Gegner durchzubeissen, versucht auch ein weibliches Un- 
getüm, Flateyiarbök 1, 251), doch gelingt ihr dies nicht infolge eines Wunders. 
Ein Strahl vom Himmel kommt in ihre Augen und beraubt sie ihrer Macht — 
es ist ja ein bekannter Zug, dass Riesen usw. das Licht des Tages nicht ver- 
tragen können — , später wird ihr der Hals zerbrochen, vielleicht auf dieselbe 
Weise, wie in dem vorhin angeführten Fall, nämlich dadurch, dass ihr der Kopf 
nun nach hinten gedreht wird (ebenda S. 260). 

Die angeführten Fälle bestätigen wohl die Ansicht Finnur Jönssons, der a. a. O. 
bemerkt, dass dieser Zug aus der mythischen Sage stamme. Er verweist zur 
Bekräftigung auf Volsungasaga Kap. 8 (Bngges Ausgabe S. 97). Während ihres 
Wolfslebens beisat Sigmundr seinen Sohn Sinfiotli in die Kehle. 

Für die Macht des Blickes kann man noch folgende Erzählung anfuhren, die 
sich Gullpörissaga (ed. Kälund) S. 37 findet Eine Frau, die auch einen typischen 
Zauberinnennamen, Kerling, führt 4 ), ist 'ziemlich zauberkundig, sie fährt als Nacht- 
reitcrin mit einer Unholdin im Unwetter aus, um Vieh zu stehlen und sich, ganz 
in der Art der späteren Hexen, mit Spiel zu vergnügen, hat über einen huliföhjalmr 
zu verfilgen, d. h. eine Tarnkappe, unter welcher sie ein ganzes Schiff mit seiner 
Mannschaft zu bergen vermag, weiss versperrte Schlösser durch den blossen 
Blick zu öffnen und kann,' den Kopf zwischen die Beine nehmend und 
in solchem Aufzuge das Haus umwandelnd, die Schwerter ihrer Feinde 



1) Die Ausgabe von Gering ist mir im Augenblick nicht zur Hand. 

2) islendinga aögur (1847) 2, 114. 

37 Vgl. darüber Maurer, Gullpöriss. S. 25 und Anm. 2. 
4) Maurer a. a. 0. 



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Kleine Iiiteilungen. 



•213 



stumpfen' (Maurer a. a. 0. S. 3*5 f.). Maurer hat sicher das Richtige getroffen, 
obwohl nicht ausdrücklich gesagt wird, dass es der Blick der Kerling ist, vor dem 
die Schlosser springen. Es heisst nur 1 ): 'Und zuerst ging Kerling in die Ver- 
schanzung, denn sogleich sprang das Schloss auf vor ihr, als sie hinzukam.' Als 
nun die Waffen der Verteidiger nicht schneiden, sehen sie, 'duss Kerling Uber das 
Gefilde ging an der Rückseite des Hauses und die Kleider auf dem Rücken nach 
oben hatte, aber den Kopf nach unten, so dass sie die Wolken zwischen ihren 
Füssen sah.' Dieser Fall stellt sich also genau zu dem von Feilberg S. 310 an- 
geführten der Hexe Ljöt, nur dass hier die Wirkung des Blickes eine andere ist. 

Erwähnung verdient vielleicht in diesem Zusammenhang auch das sagen- 
berühmte Schwert des dänischen Königs Hrolfr kraki, der Sköfnungr.*) Aus dem 
Grabhügel des Königs hatte es ein Isländer geraubt, so war es nach der Insel 
gekommen. 3 ) Man legte ihm wunderbare Eigenschaften bei. übereinstimmend 
berichten die Kormakssaga*) und die Laxdelasaga"), dass die Sonne nicht auf die 
Purierstange scheinen darf. Die Laxdolasaga fügt noch hinzu, dass man es nicht 
schwingen darf, wenn Frauen zugegen sind. Schadet hier ganz allgemein die 
Gegenwart der Frauen oder ist es ihr Blick, der schädlich wirkt, d. h. doch wohl 
das Schwert stumpf macht? Die weiteren wunderbaren Eigenschaften des Schwertes, 
die die Kormakssaga phantastisch ausmalt, interessieren hier nicht. 

Aus heutiger färöischer Volksuberlieferung gehört noch folgende Geschichte 
hierher. 6 ) Eine Bäuerin will ihre Nichte einem Freier nur geben, wenn dieser 
ein genauer bezeichnetes Stück Grasland abmäht, ohne auch nur einmal die Sichel 
zu wetzen. Eine befreundete Frau leiht ihm nun eine Sichel, bemerkt aber dazu, 
er dürfe nicht auf sie hinsehen, wenn er auch auf einen Stein schlüge; denn als- 
dann taugte die Sichel nichts mehr. Der Freier begibt sich nun an die Arbeit, 
die Sichel schneidet vortrefflich: da stösst sie plötzlich auf einen Stein, er er- 
schrickt und blickt auf die Sichel. Sie hat keinen Schaden genommen. Aber als 
er wieder anfangen will zu mühen, schneidet sie nicht. Er muss sie wetzen, und 
so erhält er die Braut nicht. 

Dies sind die Fälle, die ich aus dem Norden zu dem Aufsatz Feilbergs bei- 
steuern kann. Ich will nun noch auf einen merkwürdigen Bericht aufmerksam 
machen, der zum Kapitel vom bösen Blick gehört. Ich entnehme ihn, da mir das 
Original nicht zugänglich ist, der Vossischen Zeitung vom 17. 9. 1901 (Abend- 
ausgabe). Es heisst da unter der Spitzmarke Kochen und Essen in Innerafrika: 

'In seinem jüngst in Brüssel erschienenen Werke „Essai sur le Systeme 
cconomique des primitifs" [d'apres les populations de l'Etat independant du Congo, 
ßruxelles 1901] gibt Albert Thonnar u. a. auch ein Kapitel Uber das Kochen und 

Essen bei den sogen. Bantuvölkern. Ganz im Gegensatz zu uns Europäern 

isst und trinkt der Neger gern allein, will dabei unbeobachtet sein. Das gilt vom 
schwarzen Despoten wie vom ärmsten Untertan. Cameron berichtet z. B. aus Urua: 
„Für alle Warna gilt das Gesetz, dass sie sich selbst Feuer anzünden und selbst 
ihre Speisen kochen. Kasongo (der Herrscher) allein hält sich nicht an diese 
Vorschrift gebunden; nur wenn zufällig keiner der Köche in der Nähe ist, lässt 
er sich herab, es mit eigener Hand zu tun. Keiner gestattet, dass andere ihm 

1) Kap. 17 (Kälund S. 87 f. = Maurer S. 72). 

2) Fornaldarsögur 1, 93. 102. 109. 

3) Landnama (ed. F. Jönason) 57 88. 180 86. 

4) Ausgabe von Möbius 8. 19. 

5) Ausgabe von Kalund (Sagabibl.) 176. 

6) Jakobsen, Fasreske folkesagn og aeventjr, S. 209 f. 



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•2u; 



Kahle, Zarhariae: 



zusehen, wenn er isst oder trinkt, und doppelt bewahrt man die Heimlichkeit dem 
anderen Geschlecht gegenüber. Oft sah ich, wenn einem Bier gereicht wurde, 
dass er ein Tuch vorhalten Hess, um sich während des Trinkens zu verbergen. - 
Der Gebrauch, sich beim Trinken zu verhüllen, wird von vielen Afrikareisenden 
berichtet. Nach Coquilhat verhüllt am oberen Kongo der Häuptling sein Gesicht 
und leert dann sein Trinkgefäss, und ähnlich erzählt Pater Merlon ebenfalls vom 
Kongo, „dass die Frau des Häuptlings sich derart von ihm abwendet, dass sie 
sich Rücken gegen Rücken mit ihm stellt und die Augen schiiesst, während er 
trinkt. * In der Regel bereitet die Frau das Essen, aber abgesehen von einzelnen 
Gegenden an der Küste, verspeist es jeder für sich: die Frau in ihrer Hütte und 
der Mann in der seinigen. Kein Familienmitglied, so sagt der deutsche Reisende 
Pogge von den Baschilange, bekümmert sich beim Essen um das andere; während 
die einen essen, kommen und gehen die anderen, wie es ihnen gerade passt, doeh 
essen die Frauen meist mit den kleinen Kindern gemeinschaftlich. Ferner berichtet 
dieser Reisende aus dem Reiche des Muata Yarawo, dass beim Trinken von Palm- 
wein solche, die kein Tuch hatten, wenigstens die Augen schlössen, und ein 
Häuptling „sich dieser für ihn in Gesellschaft unpassenden Beschäftigung enthielt." 
Niemand, so erzählt Pogge an anderer Stelle, darf dem Essen und Trinken des 
Muata Yamwo beiwohnen, und wer unvorsichtigerweise den Herrscher dabei über- 
raschte, würde unbedingt mit dem Tode bestraft werden. Übrigens hatte auch 
der Muata Yamwo seine eigenen Köchinnen. Sogar dort, wo Familienmahlzeiten 
vorkommen, wie am Stanley-Pol, essen die Mädchen doch oft nur mit der Mutter 
und die Söhne mit dem Vater. Wo der Mann der Reihe nach bei seinen ver- 
schiedenen Weibern wohnt, zündet, wie Storms vom Tanganyika berichtet, die 
betreffende Frau in ihrer Hütte zwei Feuer an und kocht die Mahlzeit für den 
Mann auf dem einen, die ihrige auf dem anderen Feuer Die eigentüm- 

lichen Sitten des Alleinessens, des Vcrhüllens und Abwendens, sowie des Selbst- 
kochens, die übrigens auch bei den Naturvölkern anderer Erdteile sehr oft vor- 
kommen, hängen wohl mit der abergläubischen Scheu vor dem „bösen Blick", der 
Furcht vor Zauberei und Vergiftung zusammen. Der Afrikaner traut in dieser 
Beziehung nicht einmal seinen nächsten Familienangehörigen. Was das Allein- 
essen der Weiber anlangt, so äussert sich darin, wie wir meinen, wohl auch die 
untergeordnete Stellung der Frau in Afrika.' 

Heidelberg. Bernhard Kahle. 



Zwei Berichtigungen. 

L (Zu Zeitschrift !», .536. 10, 100; vgl. 11, 82.) Das indische Original der 
15. Erzählung des Siddhi-Kür (Abaraschika, das vielbedeulende Wort) habe 
ich in dieser Zeitschrift !>, 336 f., an der Hand einer Mitteilung von Julius Eggeling. 
aus dem Kathäprakäsa des Misra Jagannätha nachgewiesen und gezeigt, wie das 
Wort Abaraschika = skr. apra^ikha zu stände gekommen ist. Aus der mongolischen 
Fassung der Erzählung ist das schlechterdings nicht zu ersehen. Von Eggeling 
jedoch, und leider auch von mir selbst, ist nicht bemerkt worden, dass die indische 
Fassung, die «/»rasjMa-Geschichte, bereits 15 Jahre früher von George A. Grierson 
gegeben worden ist in seinem Aufsatz: Maithila folk-lore, — Vararuei as a guesser 
of acrostics; Indian Antiquary 10 (1881), 366— .170. In diesem Aufsatz teilt Grierson 
zwei Geschichten nach mündlicher Überlieferung mit; l they were taken down 
from the mouths of two pandits of Maithila, and form part of the vast amount of 



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Kloine Mitteilungen. 



1>17 



unwritten tradition current in the mouths of such men\ Die erste dieser Ge- 
schichten erhielt Grierson von einem Tirhutiü Brühman ; dieser 'stated that the 
story was unwritten, and was an ujjhit 1 ) which was current in every person's mouth, 
under the name of the story of 8aserairü.' Dies ist die »'»'«wo-Geschichte, die 
ich als eine der a/>r a */Ma-Ge8chichte ähnliche Geschichte in dieser Zeitschrift 10, 
101 f. nach Weber, Ind. Stud. 15, 303 gegeben habe. Die Fassung bei Grierson 
ist von der bei Weber*) nur wenig verschieden. An die Stelle des mystischen 
Wortes visemirä ist »axemirä getreten. Der Vers nämlich, dessen Anfangssilbc die 
erste Silbe des mystischen Wortes bildet, beginnt bei Grierson mit sadbhävo, nicht, 
wie bei Weber, mit viiräsa. Doch findet sich die Variante sadbhfita auch in den 
von Weber benutzten Versionen der rum/ra-Geschichte vor (sowie anderwärts: 
siehe Böbtlingk, Indische Sprüche* No. G20G, Anm.). Das Tier, das den Prinzen 
mit Wuhnsinn bestraft, ist bei Grierson kein A UV. sondern ein Bär. Der Bär aber 
erscheint an der Stelle des Affen auch im Karmasataka. im Kathäsaritsägarn 
(= Brhatkathämanjari I, 2, IUI ff.) und in verschiedenen Rezensionen der Simhäsana- 
dvätrirniikä; vgl. Benfey, Pantschatantra 1,210. Weber, Ind. Stud. 15,237». 249* 
und 30K. Es ist wohl nicht zu bezweifeln, dass der Bär der ältesten, ursprüng- 
lichen Fassung der W.-trmrrri-Geschichte angehört. 

Die zweite Geschichte, die Grierson mitteilt, ist die a/>rfl*7Ma-Geschichte. Sie 
lautet (Ind. Ant. 10, 3G9): 

Once upon a time a paudit and a barber (nöpit) went forth together into the 
world to seek their fortunes. Their success was unequal; while the Brühman 
made his fortune, the barber earned only a bare subsistence. After being absent 
some yeare, they started for home, the one laden with his gains, and the other 
empty-handed. One night the barber was tempted to murder his sleeping companion, 
and sitting on his head was about to kill him with a sword, when the latter awoke, 
and Unding his entreaties for merey in vain, besought his niurderer at least to 
carry a message home for him to his friends, only the word i opraxikha\ After 
killing and robbing his companion, the barber returned home with his ill-gotten 
gains, and made some excuse for the absence of his friend, telling at the same 
time the mystic message apraxikha to his people. After some lapse of time. the 
Brühman had not returned home, and his people began to search for him, using 
the above word as their clue: but no one could explain it. At length they came 
to Vararuci, who interpreted it as follows: — 

anena tarn putraxya j 

prasuptasya ranäntare // 

HHätn äruhya vegena f 

k/mdgeua nihatam Ural) // 

Thy son's head was swiftly smitten in his sleep in the forest with a sword 
by this man, who mounted on his head.' 

Übrigens sind die beiden von Grierson mitgeteilten Geschichten nicht die 
einzigen, in denen Vararuci als 'guesser of acrostics' auftritt. Ich erinnere an 
die Rolle, die Vararuci in einer von den Anekdoten spielt, die von dem Dichter 
Külidüsa erzählt werden. Dieser soll ursprünglich ein grosser Dummkopf gewesen 
sein: durch die Gnade der Göttin Kali, der er Verehrung darbrachte, erhielt er 

1) Über die Bedeutung dieses Wortes teilt mir Dr. Grierson folgendes mit: The 
Mithilä paqtjits use ujjhit to describe any verse, the author of which is unknown, but which 
is current in people's mouths. — A sort of proverb or saying in fact. 

2) Siehe Weber, Story of Vararuci: Indian Antiquary 11, 146. 



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218 



Zachariac: 



Verstand (daher der Name Kälidäsa, Diener der Kall), er wurde ein grosser Kenner 
der Dialektik, der Grammatik und der Poesie und verfasste als solcher nachmals 
seine berühmten Dramen und Gedichte. Die Anekdote, die ich im Auge habe, 
ist meines Wissens zuerst durch Täranäthas Geschichte des Buddhismus in Indien 
(aus dem Tibetischen übersetzt von Anton Schiefner, St. Petersburg 18G9 S. 76ff.) 
bekannt geworden. Der Anfang der Geschichte, der uns hier allein angeht, lautet 
bei dem Tibeter ungefähr wie folgt: 

Der Brahmanc Vararuci beßndet sich in ehrenvoller Stellung bei dem König 
von Benares, namens Bhiinas'ukla. Dieser will seine Tochter Väsanti dem 
Vararuci zur Frau geben. Vüsanti aber weigert sich, dem Wunsche ihres Vatere 
zu willfahren, weil sie gelehrter zu sein glaubt, als Vararuci. Da beschliesst 
Vararuci, die Väsanti durch eine List zu täuschen, und sagt zum König: 'Meinen 
gelehrten Lehrer, der hundertfach klüger ist als ich, lade ein und gib ihm die 
Väsanti.' Vararuci sieht einen Rinderhirten von schöner Gestalt, der, auf dem 
Ende eines Baumastes sitzend, die Wurzel des Astes mit der Axt schlügt. Daran 
erkennt Vararuci, dass der Hirt ein Dummkopf ist. 1 ) Er ruft den Hirten herbei, 
kleidet ihn in der Tracht eines brahmanischen Panel its, lehrt ihn den Grass om 
srasti (Heil!) und befiehlt ihm, wenn er vor dem König und seiner Umgebung 
stehe, dem König Blumen zuwerfend om srasti zu sagen, wenn ihn aber ein anderer 
frage, sich schweigend zu verhalten. Als der Hirt nun dies ausführt und dem 
König Blumen zuwirft, stammelt er (von dem Anblick des Hofes verwirrt) die 
Silben usa(ara. Da deutet Vararuci den Sinn der vier Silben, indem er sie für 
einen Segenswunsch ausgibt, dessen vier Teile der Reihe nach mit L'mai/a, Samkaro, 
{amkära und ralsantu beginnen. Der Väsanti, die nach dem Sinn der Worte fragt, 
antwortet der Hirt nicht. Vararuci aber sagt: 'Weshalb soll dieser mein gelehrter 
Lehrer auf die Frage eines Weibes antworten?' Väsanti vermählt sich mit dem 
Hirten, muss aber bald gewahr werden, dass sie angeführt worden ist — Das 
weitere gehört nicht hierher. 

Dieselbe Geschichte wird, nur etwas mehr ausgeschmückt, in dem Prabandha- 
cintämat.ii des Merutunga erzählt (ins Englische übersetzt von C. H. Tawney, 
Calcutta 1901, S. 5flf.). Der König heissl hier Vikramäditya, die Prinzessin 
Priyangumanj nri. U*ara(a, nicht usafara, heissen die vier Silben, die der 
Rinderhirt stammelt, und dementsprechend erscheint der von Vararuci gedichtete 
Segenswunsch in einer etwas abweichenden, übrigens auch korrekteren, Gestalt. 
Die Geschichte von dem Ursprung des Kälidäsa ist nach mündlicher, in Maisür 
(Südindien) umlaufender Überlieferung auch mitgeteilt worden von Rävaji Väsudeva 
Tullu in seinem Aufsatz: Traditionary aecount of Kälidäsa, Indian Autiquary 7, 115 ff.; 
vgl. Sylvain Levi, Le theatre indien (Paris 1890) S. 165 f. In der südindischen 
Fassung der Geschichte wird jedoch Vararuci und der Vers ümayä nicht erwähnt. 

[Vgl. noch Basset, Revue des traditions populaires 14, 217 nach Ahmed el Ibchihi.] 

2. (Zu Zeitschrift 12, 455 f.) In meinem Aufsatz über die Parialegende bei 
Bartholomäus Ziegenbalg habe ich festgestellt, dass Ziegenbalgs Genealogie der 
malabarischen Götter nicht erst, wie Germann, der Herausgeber des Buches, meinte, 
im Jahre 1867 in Indien, sondern bereits 1791 in Deutschland gedruckt worden ist. 
Zugleich habe ich der Vermutung Ausdruck gegeben, dass diese Tatsache schon von 
anderer Seite festgestellt worden sein könnte. Jetzt macht mich Prof. Ernst Kuhn 
darauf aufmerksam, dass Weber, von Germann veranlasst, in den Berichtigungen 



1) Vgl. Reinhold Köhler, Kl. Schriften 1, 486 -490. [The Orientalist 1, 121. 137 (1884). 
Balladoro, Folk-lore veronese, novelline 1900 S. 186. Osterwald, Gedichte 1848 8. 162.) 



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Kleine Mitteilungen. 



219 



zum 2. Bande der Indischen Streifen (Berlin 1860, S. 4i>5) auf den Berliner Druck 
von Ziegenbalgs Werk hingewiesen hat. Wer aber den Berliner Druck besorgt 
hat, wissen Germann und Weber ebensowenig zu sagen, wie ich selbst. 

Halle a. d. Saale. Theodor Zachariae. 



Zum deutschen Yolksliede. 

(VfL oben 12, 101 — 105. 215—219. 313— 348.) 

II. Casperle's Nachtwächterlied. 

1. Hört's, ihr lieben Minner, und läßt euch sagen, 
Wann die Glock' thut neun Uhr schlagen, 

Gebt's auf eure Weibern acht, :i: 

Daß man euch nicht tum — Vetter macht. :]: 

Hat Neune geschlagen! 

Tum didel didel tum didol didel tum didelum tum, 
Tum didel didel tum didel didel tum didelum tum. 

2. Hört's, ihr lieben Weiber, und läßt euch sagen, 
Wenn die Glock' thut neun Uhr schlagen, 

So nehmt's euren Mann in'n Arm, : : 
So schläft ihr fein sanft und warm. : 
Hat Neune geschlägen! 
Tum didel didel etc. 

8. Hört's, ihr lieben Wittmanner und Wittfrauen, und läßt euch sägen, 
Wollt ihr es noch einmal wägen, 
Lobt die Alte nicht so sehr, 
Sonsten kriegt ihr keine mehr. 
Lobt den Alten nicht so sehr, 
Sonsten kriegt ihr keinen mehr. 
Hät Zehne geschlagen. 
Tum didel didel etc. 

4. Hört's, ihr lieben Junggesellen, und laßt euch sägen, 
Müßt ihr gleich den Namen trägen, 

Machet euch deshalb nichts draus, : : 
Ihr lacht manche Männer aus. :j: 
Hät — 'n großen Haufen geschlägen! 
Tum didel didel etc. 

5. Hört's, ihr lieben Junggesellen, und läßt euch sägen, 
Wollt ihr euch zum Mädel wägen, 

Nehmet euch gär wohl in acht, 
Daß die Hausthür nicht so kracht; 
Nehmet euch gär wohl in acht, 
Dass die Mutter nicht erwacht. 
Hät Elwe geschlagen! 
Tum didel didel etc. 

G. Hört's, ihr liebe Junfern, und läßt euch sägen, 
Wenn man euch dereinst thut frägen, 
Ob ihr auch noch Junfern seid, 
Sprecht: Ach ja. es thut uns leid! 
Ob ihr auch noch Junfern seid, 
Sprecht: Es ist die höchste Zeit! 
Hät Elwe geschlägen! 
Tum didel didel etc. 



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Boltc. 



7. Hört's, ihr uralte M&nner, uralte Weiber, uralte Männer, uralte 
Weiber, uralte M inner, uralte Weiber, ur ur ur ur r r r r r 
uralte Weiber, und laßt euch sagen, 

Die Glock' wird bald zwölf Uhr schlagen, 

Bewahrt das Feuer und auch die Kohlen: 

'n Doktor Fänstli werden die Teufel hohlen! 

Hat Elwe geschlagen! 

Tum didel didel tum didel didel tum didelum tum, 
Tum didel didel tum didel didel tum didelum tum! 

[„Dies Lied] gehört eigentlich zu der letzten Szene des Marionetten-Spiels vom Doktor 
Faust, auch betitelt Infelix prudentia, welches wahrscheinlich schon in alter Zeit sich so 
gestaltet hat. Während Faust angstvoll erwartet, daß ihn die Teufel hohlen werden, singt 
Casperle, der unterdeß friedlicher und gnögsainer Nachtwächter geworden, dies Lied tu 
den schnell hinter einander ausschlagenden Stunden, dessen Gcmüthluhkeit und Behaglichkeit 
mit den dazwischen abwechselnden angstrollen Bitten und verzweifelnden Verwünschungen 
und Flüchen des Faust einen wunderbaren höchst tragischen Contrast darstellt. Lied und 
Weise sind mündlich aufgenommen, wie sie das treffliche Schützische Marionettentheater 
im Winter 1807/8 hier [in Berlin] sehr oft wiederhohlt hat." 

Abgedruckt aus dem Berliner Mscr. germ. oct. 405, Bl. -13a — 44b No. 18. 
Diese 1897 aus H. Pröhles Nachlass an die Kgl. Bibliothek gelangte Hs. enthält 
117 deutsche Volkslieder, die den 2. Band von Büschings und v. d. Hagens 
1807 gedruckter Sammlung zu bilden bestimmt waren. Die öfter erwähnten Melodien 
sind leider nicht darin enthalten. — Wie die beigefügte Anmerkung v. d. Hagens 
besagt, stammt das Nachtwächterlied aus der Schutzischen Version des Puppen- 
spiels von Faust, über die v. d. Hagen selber 1841 einen Bericht erstattet hat 
(Scheibles Kloster 5, 737. 1847). Es schien nicht nur als Ergänzung dieses Be- 
richtes einen Abdruck zu verdienen, sondern auch weil es länger und ausführlicher 
ist als die entsprechenden Lieder in den übrigen Fassungen des Faustspiels: 
Kloster 5, 77!» (Geisselbrecht. 6 Strophen); Kloster 5, 850 (Augsburg. 4 Str.); Lübke. 
Zs. f. dtsch. AlterL 31, 158 (Berlin. 4 Str.); Schade, Weimarisches Jahrbuch 5, 324 
(Weimar. 3 Str.); Bielschowsky, Das Schwiegerlingsche Puppenspiel 1882 S. 21. 42: 
Engel, Deutsche Puppenkomödien 1, 42 (eigene Kompilation, 5 Str.); 8, 52 (Wiep- 
king); 9, 72 (mit Melodie); 10, 37 (Dressler); Kralik-Winter, Deutsche Puppen- 
spiele 18*5 S. 191 (Wien), E. Kraus, Das böhmische Puppenspiel von Dr. Faust 
1891 S. 87. 156. 160. Vgl. auch Creizenach, Geschichte des Volksschauspiels vom 
Dr. Faust 1878 S. 177. 

Eine andere Fassung begegnet endlich in einem Puppenspiele 'Der Nacht- 
wächter von Bocksdorf, Posse mit Gesang in drei Aufzügen', das ich aus einer 
Handschrift der Weimarer Bibliothek (Marionettenspiele 46) kenne. 1 ) Hier singt 
in Akt 2, Scene 5 Casper: 

1) Unter dem Titel 'Der Nachtwächter von Boxdorf steht in einer Münchner Lieder- 
sammlung aus dem 19. Jahrb. (Cod. germ. 5985, S. 8—10) ein ganz verschiedenes sechs- 
strophiges Lied: 

Zu Nachts, wenn alles schnarcht und Gespenster gehn iu Ketten, 

liegt Da geh ich in dem Hof umher 

In weichen Federbetten, Mit meinem Stock von Eisen schwer 

Wenn Fledermaus und Eule (liegt, Und schreie: Hat 10 Uhr gschlagn. 

Fünfstrophig mit Melodie steht diese Dichtung bei Alfred Tobler, Das Volkslied im Appen- 
zellerlande 1903 S. 113. 



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Kleine Mitteilungen. 



L>21 



U 

Hört ibr Herrn und laßt Euch 
Wenn die Glock hat 9 g'schlagen, 
Nehmet Eure Frau in Acht, 
Ehe man euch tum Schwager macht! 

2. 

Hört ibr Fraun und laßt euch 
Wenn die Glock bat 10 geschlagen: 
Nehmet euren Mann in Arm, 
So schlaft ir vergnügt und warm! 

3. 

Hört ihr Jungfern, laßt euch 
Wenn euch jemand sollte fragen, 
Ob ihr auch noch Jungfern seyd, 
Sprecht: Ach ja, es thut uns leid! 

4. 

Hört ihr Wittwer, laßt euch sagen, 
Wenn ihrs wollt noch einmal 
Lobt die Erste nicht so sehr, 
Sonst bekommt ihr keine mehr! 



5. 

Hört ihr Wittiren, laßt euch 
Ihr seyd billig zu beklagen, 
Weil ihr das entbehren müßt, 
Was ihr aus Erfahrung wißt. 

6. 

Ihr Junggesellen, laßt euch 
Weil ihr müßt den Namen tragen, 
Schweigt nur still und denkts dabey. 
Daß es blos — der Name sey! 

T. 

Jhr alten Weiber, laßt euch sagen, 
Bey euch wird bald nichts mehr 
Ihr seyd matt und ohne Kraft 
Wie ein Rettig ohne Saft. 
(J argen al» Nachtwächter parodiert ihn 

Hör du Dummkopf, laß dir sagen, 
Wenn dich jemand sollte fragen, 
Ob dn auch ein Esel bist, 
Sprech, daß es die Wahrheit ist! 



12. Kuckuck und Nachtigall. 

Das 177:» von Herder wieder hervorgezogene und 1837 von Carl Loewe in 
schalkhaft gravitätischem Tone von neuem komponierte Fabellied „Einsmals in 
einem tiefen Thal" erscheint zuerst 1586 in J. Regnnrts Newen kurtzweiligen 
teutschen Liedern mit fün£T Stimmen No. 14') und ist kaum viel früher gedichtet 
worden. Die Grundlage dazu aber gab, was bisher nicht erkannt ward, direkt 
oder indirekt ein lateinischer Schwank des schwäbischen Humanisten Heinrich 
Bebel (Facetiae 3, No. 81 =• Opuscul a nova. Argentorati, Schürer 1514, Bl. Vv5a), 
der vielleicht auf Grund antiker Sprichwörter wie 'Asinus ad lyram', 4 In aures 
asini canere'*) oder der Verse Freidanks*): 'Der esel und diu nahtegal singent 
ungeliehen schal; die nahtegal dicke müet, swä ein esel od ohse lüct . . . Des 
gouches sanc ist niergen wert' entstanden ist: 

De asino imperitorumque indicio. 
Cum nemo foelicitcr et bene possit iudicaro de artibus nisi soli artifices, nemini 
dnbium erit, quin illorum sit iudicium omnino explodenduui, violentum, rude atque mendax, 
qui iudicare volunt de poetica, musica atque aliis artibus, quarum omnino sunt expertes 
atque ignari. Ita contigit asino, qui sibi indicis partes arrogavit intcr philomelam et 
euculum, quae de cantu decertabant, utra earum praestaret. Sententiam enim ferens ita 
dixit: 'Cuculus longe mihi excellere videtur: illius enim cantus et planus atque intelligibilis 
uniusque tenoris. Sed philomela, nescio quid canis; nunc enim vocem attollis acuteque 
canis, nunc presse atque graviter, nunc media voce, adeo ut non facile pateat auditoribus, 
quo tendat cantus tuus.' 



1) Ferner bei Brechtl (Teutsche Liedlcin 1594 No. 22), Elsbeth (Newe weltliche Lieder 
1599 No. 8), J. Stade (Venus - KrÄntzlein 1610 No. 2), P. v. d. Aelst (Blüm und Außbund 
1602 No. 46\ Herder, Werke ed. Suphan 5, 192. 25, 436. Schubart, Deutsche Chronik 
1775, 3. April. Docen, Miscellaneen 1, 284. Seckendorfs Musen - Almanach 1807 S. 408. 
Arnim - Brentano, Wunderhorn 1, 883 ed. ßirlinger - CreceUus. Hoffmann v. Fallersleben, 
Gesellschaftslieder« 2, 230. Goedeke-Tittmann, Liederbuch 1867 8. 149. Alemannia 12,71. 
Erk-Böhme, Liederhort No. 1783. — Loewe, Balladen und Gesänge hsg. von Runie 9, 96. 

2) Erasmus, Adagia 159«) S. 825. 

3) 142, 7 und 143, 15 ed. Grimm. 



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222 



Bolte: 



Merkwürdigerweise besitzen wir noch drei weitere deutsche Gedichte, die aus 
derselben Zeit wie das von Regnart komponierte Fabellied stammen und dessen 
Stoff wenig verändert behandeln: ein 190 Verse langes Bildergedicht Fischarts, 
das dieser einem Holzschnitte Tobias Stimmers (wohl noch vor 1575) beifügte, 
abgedruckt in Fischarts Werken hsg. von Hauffen 1, 431 vgl. LXXVII; ein kürzeres 
von Matthias Holtzwart (Emblematum Tyrocinia 1581 ßl. G 6b No. 46; vorher 
vier lateinische Distichen gleichen Inhalts) und ein in einer Wolfen bütteler Hand- 
schrift des 17. Jahrh. (Extr. 64. 17, S. 101) enthaltenes anonymes Stück. Hr.lt/- 
wnrts Verse lauten: ( Es sindt nit alle die Doctores, die rot hiit auffhaben. 

Ein Guckganch zo einer Nachtgall kam Der Nachtgallen, vnd gab das lob 
Vnd hält bey ihr mit wortten an, Dem Ganch, der hett gepfiffen grob, 



Sie solt mit jhm singen zu wert. Das doch was ein sehr grosse schand. — 

Dasselhig sie mit willen thet. Also gschichts noch in manchem land, 

5 Ein Esell sie zum richter machten, 15 Das man vmb langer obren willen 
Für einen weisen sie jhn achten, Offt einem auffsetzet die brillcn 

Dieweil er grosee ohren hett. Vnd muß sein vornen an dem bret, 

Ein yeder sein gsaog offnen thet. Wan er schon voller Narrheit steckt, 

Der Esell sprach, er hett mit nichten Der arm aber dabinden sitzen, 

io Sich künden auü dem gsang berichten so Vnd het er schon aller weit witzen.' 

Das Wolfenbütteler Ineditum beruft sich auf einen Ausspruch des Witten- 
berger Mediziners und Philologen Veit Winsheim (1501—1570), dem auch Rollen- 
hagen die Anregung zu seinem Froschmeuseler verdankt, klingt jedoch in V. 1 1 
deutlich an Regnarts Text an. 



Dictum domini Vit» Orthel Winsemii senioris, medicinae doctoris: 'Certante 
cueulo et luscinia uicit euculus iudice asino.' 



Der kuckuck unnd der nachtigall Den verstehen wir esell althomall. 

Sangen zugleich mit grossem schall, Die nachtigall macht es gar zu bunth, 

Ein ieder solte singen frey Verloren hatt sie, sago ich runth.' — 

Die allerschönestc melodey. IS Also geth es noch zu aller zeit 

5 Der esell auch beruffen wart, Unnd wirt woll bleiben in ewigkeit, 

Richter zu sein nach seiner art. Das mancher hatt ein cselskopf 

'Was', sagt er, 'soll ich richten viell! Unnd ist doch scr ein stoltzcr köpf. 

Das urtheill ich bald feilen will. Darumh woll ein gelcrter man 

Der kuckuck hatt das best gethan, so Verachtet wirt von solchem narn. 

io Der nachtigall mus verloren han. Ist nicht die weit der esell voll. 

Des kuckucks gesang ist fein chorall, So weis ich nicht, was ich sagen soll. 

Endlich hat der Regensburger Dichter Joh. Ludwig Prasch die Fabel zum 
Anlass einer weitläufigen lateinischen Rede genommen: In lusciniam pro cueulo ad 
asinum iudicem oratio, Ratisponae 1671, 6 Bogen 4° (Berlin Xg .">99D). 

13. Johann von Werth. 



1. Hans von der Wehr, der thenre Held, 
Wohl bekhant ist in der Welt. 

Wer ist diri diri der 
Diri dri der Hans von der Wehr! 

2. Hanß von der Wehr mit seinem Gaul 
Steht vorn Feind als wie ein Said. 

3. Hans von der Wehr hat ein Kürres an, 
Seines gleichn ist kein Kriegsman. 



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Kleine Mitteilungen. 



22i 



4. Hans von der Wehr hat ein Barthlhaubcu, 
Helfft den Holdathen stehlen und rauben. 

5. Hans von der Wehr führt zwei I'istolh n, 
Die er hat dem Kayser gstohlen. 

G. Hans von der Wöhr in seinem Goller, 
Weit und breith ist kein so toller. 

7. Hans von der Wehr in gspitten Kragen 
Hat d Franzosen braff dcrschlagen. 

8. Hans von der Wer hat a Fedrl aufn Huet, 
Macht den Soldaten Herz und Mucth. 

*J. Hans von der Wehr mit seinen Dogen 
Thäte manchen Feind erlegen. 

10. Hans von der Wehr hatt Stiffl and Sporn. 
Dis taht dem Feind gewaltig Zorn. 

11. Hans von der Wehr ziecht in das Feld 
Vol Guraschi, lehr an Geld. 

12. Hans von der Wehr ligt in Quartier, 
Saufft ihm Reüsch in Wein und Bier. 

13. Hans von der Wehr sitzt bei dem Discb, 
Ist lieber Karpfen als Stockhfisch. 

14. Hans von der Wehr, ein guetter Christ, 
Frist in der Fasten Speckh und Wirst. 

15. Hans von der Wehr thuet nit vil betden. 
Schilt und fluecht auch, wan es von Nethen. 

16. Hans von der Wehr hat ein Schanz gebaut 
Aus Butter und Milch und Saurenkraut. 

17. Hans von der Wehr reitt ums Rathaus herumb, 
Schert ßich nit ein Teufl drum. 

18. Hans von der Wehr ist endtlich gestorben. 
Ein braffer Hohl ist an ihm verdorben. 

Aus dem Mscr. 980 der Innsbrucker Universitätsbibliothek, Bl. 77a, einer um 
1760 von einem süddeutschen Klostergeistlichen zusammengetragenen Lieder- 
sammlung, die schon oben S. 86 citiert ward. — Hulb bewundernd, halb spottend 
schildert dies Lied die volkstümliche Gestalt des kecken Reiterführers Johann 
von Werth (f 1652), der im dreissigjährigen Kriege den Gegnern des Kaisers, 
namentlich den Franzosen und Schweden, manche Niederlage beibrachte. Im 
französischen Yolksliede ('Petita enfants qui pleurera?' Allgem. deutsche Biographie 
42, 105) lebte 'Jean de Wet' infolge seines Streifzuges v. J. 1636 noch lange als 
Kinderschreck fort. Ein schwülstiges um 1645 entstandenes lateinisches Loblied 
auf 'Werdaeus Hansichenius', betitelt Camillus Teutonicus (Heroici Quirites, Mundi 
columina; 40 Str.) zog Crecelius in der Alemannia 13, 59 hervor. Ein Überfall, 
den J. v. Werth am 6. Oktober 1048 auf die auf einer Jagd bei Feldmoching 
zwischen München und Dachau begriffenen schwedischen Offiziere ausführte, gab 
zu mehreren Verherrlichungen Anlass, deren Anfänge man in der Liedersammlung 
des bayrischen Benediktiners Jon. Werlin (Münchner Cod. germ. 3637, S. 8*2. 896. 
1093) aufgezeichnet findet: 



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Bolte: 



a) Der Wrangcl thet ains wagen 
Von Dachaw auß zu jagen, 
Wilde Thier zu fangen. 

Hierzu nam er vil Reitter 
Vnd etlicb Bärcnheutter 
Ohne Spiess und Stangen. 

Anstatt der Netz 
Sic hielten stetts, 
Biß unsere Soldaten, 
Sonderlich Crabaten, 
Karaeu sie zu bstätten. 



b) Herr Wrangel, Schwedisch General. 
Wolt eino Jagt anstellen 

Sambt dem Thurene Maroschal. 
Die Hirsch und S&w zu feilen. 

Die RitterschafTt 
Hat sich vergafft, 
Johan de Werth 
Hatt es gehört, 
Kommt gschwind herzue 
Vnd macht Vnruhe, 
Blast ab die Jagt in aller Frue. 



c) Die Schweden wollten jagen 
Die Hirschen in die Netz etc. 

Auf einer Kölner Volkstiberlieferung beruht Karl Cramers Gedicht Man an 
Griet' (Simrock, Rheinsagen 1809 No. 31). 



14. Aussteuer der 



Es heyrath ein Paur sein 
Dochter aus 

Wohl in deu zwanzig Jahr. 

Mein, was gab er ihr darzue? 

20 buchsbamene Löffl, 
5 Die macht der braun Söffl, 

10 jnngo Gansl, 

Die hiet im Feld der Hansl, 

Achtzehen Wezstain, 

17 buechene Gaislsteckh, 
10 15 Karra, 

Die schon schnarra, 



14 durchlöcherte Pfanna, 

18 Kommata, 

12 Wider wohlgebohrn, 
15 11 Lammer nie geschorn, 

10 Schwartling, 

;» Gäns, 8 Kaien, 

Haben lange, lange Brazen, 

7 Betestatt, ein Strosackh, 
w> 5 Feldschwein, 

3 Ros, 2 Kühe und a Kalb 

Und a falba Heim, 

Das gab er ihr darzue. 



Aus dem erwähnten Innsbrucker Mscr. 980, Bl. 83 b: 'Nuptiae Rustici'. — 
Über solche Aufzählungen des Hausrats vgl. oben 11, 405*. Der Liebhaber 
zählt seine Habseligkeiten auf: Treichel, Volkslieder aus Westpreussen 1895 S. 81 f. 
Erk-Böhme, Liederhort No. 888f. Kopp, Deutsches Volks- und Studentenlied 1891* 
S. HO. Flugi, Volkslieder des Engadin 1873 S. G7. 



15. Was braucht man im Dorf? 

1. Was braucht ma in ein Dorff, was braucht ma in ein Dorff, 
A braffs Baurndorff, was braucht ma in ein Dorff? 

Ein Pfarrer, der braff singt, 
Ein Gloggen, die wohl klingt, 
Ein Mesner, der braff leiten kan, 
Schuelmeister einen gsteifften Man: 
Das braucht ma in a Dorff. 

2. Was braucht ma in ein Dorff? 
Ein Uhr, die niemahl steht, 

Ein Zeiger, der recht geht, 
Ein Richter, der nit gar * grob strafft, 
Der Banrn nit vil Scharwerckh schafft. 
Das braucht ma in a Dorff. 



I 

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Kleine Mitteilungen. 



225 



3. Ein Seiller, der nit stillt, 
Ein Fuermahn, der nit schilt, 
Ein Wirthin, die nit trotzig ist, 
Ein Goglhan anf ieden Mist. 

4. Ein Schneider, der nit hinckbt, 
Ein Schuester, der nit stinckht, 
Ein Weber, der nit krätzig ist, 

Ein Baum, der kein Baur mehr ist. 

.">. Ein Beckhen, der offt bacht, 
Der d' Seniel nit z klein macht, 
Ein Brey, der's Bier fleissig rihrt 
Und acbt gibt, das nit z Wasser wird. 

<>. Ein Hirt, der zimli blasst, 
Ein Kirch, die [d] Leit all fasst, 
Pfeiffer und ein Lcyrerin, 
Weib [die] kein Calmeiserin. 



7. Ein Wirth, der nit vil saufft, 
Ein Baeben, der nit raufft, 

Ein Knecht, der nit auffs Gassi geht, 
Ein Magd, die nit znin Fenster steht. 

8. Ein Jager, der fählt da» Wilt, 
Ein Hund, der wager bilt, 

Ein Bottenbueben, der trey ist, 
Ein Nädrin, die ein Jungfrau ist. 

0. Ein Schmid, der wagger bschlagt, 
Ein Scherg, der nit falsch klagt, 
Ein grossen Bach, so d Mühlen treibt. 
Ein Wöschrin, wo nit Ehr abschneidt. 

10. In d Mitt ein Lindenbaum 
Und umn rum ein Zaun, 
Ein Falltcr, der sich selbst zumacht, 
Ein Tanzboden, der nit zamen kracht. 



Dies demselben Innsbrucker Mscr. 980, Bl. 9a mit dem Titel 'Pagus instructus' 
entnommene Lied ist eine ältere Variante zu dem in Erk-Böhmes Liederhort No. 1544 
abgedruckten funfzehnstrophigen Text, den der Herausgeber irrig aus J. B. Häffligcrs 
patriotischem Lied 'Was brucht me i der Schwyz?' (1790) 1 ) ableiten will, während 
umgekehrt HäfOiger sich an das Volkslied anlehnt. Die älteste Form aus dem 
17. Jahrhundert mit Melodie steht bei Bolte, Der Bauer im deutschen Liede 1890 
No. 7 (= Acta germanica 1, 207). Eine jüngere entnehme ich einem zu Anfang 
des 19. Jahrhunderts gedruckten fragmentierten Flugblatte, das Herr Dr. G. Weiss- 
stein in Berlin besitzt: 

Das Dritte. 
1. Was braucht man auf dem Baurendorf? 
Was braucht man auf dem Dorf ? 
Ein Glocke, die in d' Weite klingt, 
Ein Orgel, die recht lieblich singt, 
Ein Meßner, der ein braver Mann, 
Der auch die Orgel schlagen kann. 
Das braucht man auf dem Dorf. 



2. Ein Pfarrer, der fein wohl g'studirt, 
Ein Amtmann, der kein Narr nicht wird, 
Ein Baur, der brav in Acker fährt. 
Ein Baader, der den Mann recht scheert. 

S. Ein Zimmermann, der langsam schniert, 
Ein Sattler, der die Haut recht schmiert, 
Tagwerker, die nicht langsam sein, 
Hirten für die G'meind. 



4. Ein Schuster, der nicht gerne spielt, 
Ein Schneider, der nicht allzeit stiehlt, 
Ein Geisbock, der nicht kitzig ist, 
Ein Weber, der nicht lützig ist 



5. Ein Becker, der fein all Tag bacht, 
Das Brod nicht gar zum Käse macht, 
Ein Bräuer, der das Malz recht rührt. 
Damit das Bier nicht wäßrig wird. 

6. Ein Wirth, der wenig saufen thut, 
Auch niemand schlagt [und] raufen thut, 
Ein Kellerin, die redlich ist, 

Ein Näh'rinn, die ein Jungfrau ist. 

7. Ein reichen Müller, der nicht stihlt, 
Ein großer Hund, der nie falsch bullt, 

Ein Schmid, der recht gut b'schlagen kann, 
Ein Fuhrmann, der recht fahren kann. 



1) Vgl. dazu Hoffmann - Prahl, Unsere volkstümlichen Lieder 1900 S. 247 und Max 
Friedländer, Das deutsche Lied im 18. Jahrhundert 2, 872. 577 (1902). — Eine Abschrift 
von Jacob Grimms Hand (Greyers 1799 do Berne) fand ich unter Hermann K estners Lieder- 
handschriften in Hannover. Gedruckt auch bei BQsching und v. d. Hagen 1807 No. 98. 
Erlach 4, 849. Erk, Volkslieder 2, 1, No. 88 (1841). J. Günther, Gedichte in 
Mundarten 1841 S. 258. Firmenich, Germaniens Völkerstimmen 2, 598. 

Zeitochr. d. Verein» f. Volkskunde. 1908. 15 



2*6 



Schell, Bolte, Fuchs: 



8. Ein Wirt In n, die gut kochen thut, 
Ein Bäurin, die gar niemal buhlt, 
Ein Knecht, der nicht auf Gassen geht, 
Ein Magd, die nie ans Fenster steht 

Vgl. die Flugblätter Yd 7905, 54, 
Bibliothek. Noch späteren Datums ist 
Volkslieder 18*4 No. 190 (10 Str.). 

Berlin. 



9. Ein Jäger, der nicht waidwund schießt, 
Ein Holiwart, den kein Müh Terdrieüt, 
Ein Amtsbedient, der allzeit lacht, 
Ein Bejsitz, der die Leut auslacht 

2 und Yd 7918, 15, 3 anf der Berliner 
die Umformung bei Mündel, Elsässische 

Johannes Bolte. 



Über den Gebrauch des 'Kummelspotts'. 

In seiner eingehenden Arbeit Uber „den Rummelsputt und das Schiff von 
Holland" 1 ) kommt W. H. Mielck zu dem Schluss, dass nur das Küstenvolk, im 
weiteren Sinne genommen, den Gebrauch des Rummelspotts kenne. Diese Ansicht 
ist nicht ganz zutreffend, wie ich bereits in dieser Zeitschrift 9, 91 f. durch Lied- 
proben aus Kaiserswerth, Werden und Jülich nachweisen konnte. Einen weiteren 
Beitrag brachte Oskar Hartung-Köthen ebenda <>, 4.53 aus Anhalt. Der Umstand, 
dass im Anhaltischen der Rummclspott zwischen Weihnachten und Neujahr herum- 
getragen wird, verdient besondere Beachtung. 

Vielfach angestellte Umfragen ergaben für den niederrheinisch - bergischen 
Landesteil, dass der Rummelspott in der Gegend von Wald-Oöhscheid noch vor 
wenigen Jahren gebräuchlich war. Er ist dort in der üblichen Weise aus einem 
steinernen Topf mit überspannter Schweinsblase, durch deren Mittelpunkt ein Rohr- 
stäbchen geschoben wird, hergestellt. Hier heisst der Topf jedoch Fuppdöppen, 
nach dem eigentümlichen Geräusch, welches bei seinem Gebrauch entsteht. Das 
Rummelspottslied lautet dort: 

Fastonowcnd, gude Mann, Die Frau die liep de Trapp herop 

Speck on Eier en die Pann, Und los de deckste Appel op; 

Lot dat Metz ruinmen, Die kleineu liet sie liegen 

Schnied deck nit en den Dummen. En der bodrietenen Wiegen. 

Wenn die Sänger eine Gabe erhalten hatten, sangen sie zum Abschied: 

De (Familiennamen) es ne gude Mann, 
He göt den Jongen, wat ho kann; 
He göt en ouch cn Rebbenstöck, 
Dann geiht en ouch dat Danzen flock. 

Auch hier wurde der Hummelspott zur Fastnachtszeit von Haus zu Haus 
getragen. Dabei führten die betreffenden Kinder allerlei Kunststücke ans, welche 
nicht selten von einem gut abgerichteten Hunde wirksam unterstützt wurden. 
Ebenfulls in Sonnborn bei Elberfeld und in Düssel war dieser Gebrauch noch 
vor kurzem bekannt, während in dem unmittelbar an Sonnborn angrenzenden 
Elberfeld der Rummelspott völlig unbekannt war. In Mettmann wandte man 1902 
den Rummclspott beim 'Austrommeln' an. Beachtung verdient dabei jedenfalls 
die Tatsache, dass die sächsisch-fränkische Sprachgrenze zwischen Elberfeld und 
Sonnborn noch heute besteht und alle vier vorgenannten Orte auf fränkischem 
Boden liegen. 



1) [Korrespondenzblatt des Vereins für niederdeutsche Sprachforschung 7, 9-24 
(1882); vgl. 8, 84—40. Böhme, Deutsches Kindcrlied und Kinderspiel 1897 8. 380—882. 
C. Schumann, Volks- und Kinderreime aus Lübeck 1899 S. 13öf.] 



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Kleine Mitteilungen. 



227 



Von meiner 8chwägerin in Veile in 
«inen Rummelspott von dort zugesandt, 
schwach gebrannten Topf mit Schweins- 
blase und Federpose. Er misst Iii cm im 
Durchmesser und 13 cm in der Höhe und 
hat nebenstehende Form. Dort singt 
man merkwürdigerweise auf Plattdeutsch 
folgende Strophe: 

Frue, Frue mach auf die Thür 
Und lat de Rummelpott in, 
Und gieb mir wat in miü Rummolpott! 
Dann gehe ich werre fort. 

Nach den Mitteilungen einer Dame 
aus Allingaabro bei Randers in Nord- 
«lütland ist auch dort der Rummelspott 
bekannt 1 ). 

Elberfeld. 



erhielt ich vor einigen Tagen 
besteht aus einem schwarzen, 




Otto Schell. 



Zar Geschichte des Weihnachtsbaumes 

hat A. Tille (Geschichte der deutschen Weihnacht 1893 S. 2.'>6f.) zahlreiche Zeug- 
nisse gesammelt. Diesen mögen sich noch folgende Stellen aus 'Marie Helene 
von Kügelgen, ein Lebensbild in Briefen' (Leipzig 1900) anreihen, auf die Elerr 
Dr. A. Fresenius in Berlin freundlichst aufmerksam macht. Die Mutter des Malers 
Wilhelm von Kügelgen (geb. 1774, gest. 1842) schreibt vom väterlichen Gute Harm 
in Estland am 24. Dez. 1800: „Jetzt arbeitet W T ilde an einem schönen Baum, der 
mit hundert Lichtern, Guirlanden von Rosinen und Mandeln dekoriert ist und 
Äpfel und Feigen trägt" (S. 77). Am Mittelrheine war diese Sitte damals unbe- 
kannt; denn sie schreibt aus Rhens bei Koblenz Ende Dezember 1804: „Die Weih- 
nachtstage habe ich recht froh verlebt Ich machte einen hohen Fichten bäum mit 
tausend kleinen Lichterchen, der ganz voll Reinetten und anderer schöner Sachen 
hing ... Ein solcher Baum ist hier eine neue Erscheinung, Alt und Jung lief 
zusammen" (S. 103). Endlich wird (S. 447) 1841 zu Münster der Lichterbaum des 
Weihnachtsabends erwähnt. — Vgl. auch Alemannia 25, 133. Korrespondenzblatt 
d Vereins f. siebenbürg. Landeskunde 1902, 16. 190.5, 13. 33. J. B. 



tiastou Paris f. 

Der grosse Romanist, dessen Aufsatz Uber die undankbare Guttin das vor- 
liegende Heft eröffnet, ist am 5. März d. J. in Cannes im 64. Lebensjahre gestorben. 
In ihm verliert die romanische Philologie ihr anerkanntes Haupt, einen Gelehrten, 
<ier wie kein zweiter die französische Sprach- und Literaturgeschichte des Mittel- 
alters gefördert hat Mit einer staunenswerten Universalität des Wissens, das sich 
weit über die Grenzen seines Faches erstreckte, vereinigte er einen divinatorischen 
Scharfblick, der bis in die dunkelsten Winkel drang und die verwickeltsten Be- 

1) [H. F. Feilberg, Fra Heden (Haderslev 1868) 8. 76 teilt einen Rummelpott-Reim 
mit, der zu Firmenieh 3, 38 und 59 und zum Nd. Korrespondenzblatt 7, tiO f. 8,37 stimmt, 
In Ost -Jütland heisst der Rummelpott Otiffepotte, Uuddipotto, Wokkepott nach Fcilberg, 
Dansk Bondeliv 1, 245 (M8S>).] 

15* 



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•228 



Fuchs: Kleine Mitteilungen. 



Ziehungen leicht überschaute. Die Ergebnisse seiner Forschungen hat er in einer 
kaum übersehbaren Fülle von Schriften, Ausgaben, Aufsätzen, Rezensionen nieder- 
gelegt, die sich in gleicher Weise durch die völlige Beherrschung des Materials 
wie durch ihre klare und edle Form auszeichnen. In Frankreich wirkte G. P. 
bahnbrechend durch eine Erneuerung der philologischen Forschung und des philo- 
logischen Unterrichts. Mit Deutschland und der deutschen Forschung verbnnden 
ihn zahlreiche Fäden. Seit er als junger Student bei Meister Diez in Bonn und 
in Göttingen sich mit den philologischen Methoden, die damals in Frankreich noch 
wenig ausgebildet waren, vertraut gemacht hatte, unterhielt er zu der deutschen 
Wissenschaft und zu den deutschen Gelehrten, die ihm auch vielfach freundschaftlich 
nahe traten, die lebhaftesten Beziehungen. Persönlich übte er durch die ungemeine 
Liebenswürdigkeit seines Wesens den grössten Zauber aus. — Von seinem äusseren 
Lebensgange hier nur so viel, dass der 1839 als Sohn des hervorragenden Kenner» 
der altfranzösischen Literatur Pnulin P. geborene Gelehrte seit lSlit» auf dem Lehr- 
stuhl für französische Literatur des Mittelalters um College de France, zuerst als 
Stellvertreter, dann (1872) als Nachfolger seines Vaters eine ungewöhnlich reiche 
Lehrtätigkeit entfaltete. Es gibt unter den jüngeren Romanisten wohl kaum einen, 
der sich nicht dankbar der persönlichen Förderung und der vielseitigen Anregung, 
die von seinem Unterricht ausging, erinnerte. Auch an der Ecole des hautes etudes, 
an deren Begründung (1869) er wesentlichen Anteil hatte, wirkte er in engerem 
Kreise mit dem grössten Erfolge. 1*76 wurde er in die Academie des Inscriptions T 
1896 in die Academie francaise aufgenommen. Auch in Preussen wurden seine 
Verdienste durch die Verleihung des Ordens pour le merite anerkannt. 

Es ist hier nicht der Ort, auf die gesamte wissenschaftliche Tätigkeit des Ver- 
storbenen, die zum grössten Teile der 187*2 von ihm in Gemeinschaft mit Paul 
Meyer gegründeten 'Romania' zu gute kam, einzugehen. Es sei nur hingewiesen 
auf die wertvollen Beiträge zur Histoirc litteraire de la France, auf die als These 
de doctorat 1866 erschienene wichtige Histoire poetique de Charlemagne', auf die 
epochemachende Ausgabe der Vie de saint Alexis (187:»), auf das vielbenutzte 
Handbuch 'La litterature francaise au moyen age' f 1 88"** : 2. Aufl. 1890) und auf 
die anziehende Lebensbeschreibung Francois Villons (1901). Für ein grösseres- 
Publikum sind die Sammlungen bestimmt, die unter den Titeln 'La poesie du moyen 
age' (2 Bde. 1885 und 1895), 'Penseurs et poetes' (1896), 'Poemes et legendes du 
moyen age' (1900) ausgewählte Vorträge und Aufsätze vereinigen. Um die ver- 
gleichende Literaturgeschichte, sowie um die Sagen- und Volksliedforschung hat 
sich G. P. die grössten Verdienste erworben. Vor allem kommen hier seine 
Studien über die französische Heldensage (zahlreiche Beiträge zum Rolandslied 
und zur Karlssage, zur Pippin- und Berthasage, zu Raoul von Cambrai und Huon 
von Bordeaux) und Uber den bretonischen Sagenkreis (Arturromane, Merlin [Ausgabe 
ls*6], Graal und Perceval, Lancelot, Tristan, bretonische Lais [Ausgaben Roman ia 
7—8]) in Betracht. Eingehendere Untersuchungen sind der Sage von Saladin 
(Paris 189.5), der von Salomon und Morolt (Rom. 9), dem Roman des Kastellans 
von Couci (Rom. 8. 12), der Oedipus- (Rom. 10) und Trajanssage (EcdHEt. 1878), 
dem Roman von den sieben weisen Meistern (Ausgabe 1*76 und Rom.), der Sage 
vom Ewigen Juden (Encycl. des sciences religieuses 7), der Trojasage (Rom. 24), 
den Marienmirakeln (Ausg. 1880 ff.) gewidmet. In ausführlichen Besprechungen, 
die sich zu selbständigen Behandlungen des Stoffes auswuchsen, hat er die Anfänge 
der lyrischen Poesie in Frankreich (Journal des Savants 1891 — 92), die äsopische 
Fabel im Mittelalter (ebd. 18*4, 1*85, 1899), die Quellen der Tierdichtung (ebd. 
1894. 1895), die französische Novelle im 15. u. 16.Jahrh. (ebd. 1895), die deutsche 



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Brückner: Berichte und Bücherwueigen. 



229 



Sage von den verfluchten Tänzern (ebd. 1900) behandelt. Allgemein zugänglich 
sind die Aufsätze über Karls Pilgerfahrt, den Engel und den Einsiedler (La poesie 
du moyen äge 1), über die orientalischen Märchen in der französischen Literatur 
des MA., die Sage vom Grafen von Gleichen, die Parabel von den drei Ringen 
(ebd. 2), ferner aus den Poemes et legendes: Huon von Bordeaux, Tristan und 
Isolde, Barlaam und Josaphat, die sieben Infanten vun Lara. Über den Abenteuer- 
roman hat er in der Zeitschrift Cosmopolis 11, über die Tannhäusersage in der 
Revue de Paris 1898 gehandelt. — Die Volksliedforschung hat er vor allem durch 
seine Ausgabe 'Chansons du XV- siecle' (1875, mit Nachweisen über französische 
Volksliederbücher) bereichert, ferner durch Studien über die 'Chanson du chevreau' 
(Rom. 1), das Lied von Jean Renaud (Bev. crit. 1. Rom. 11), das alte Lied von 
der schönen Aelis (Melanges Wahlund 1896), die Volksdichtung in Frankreich 
(Melusine 1877), sowie durch zahlreiche Besprechungen von Volksliedersammlungen, 
wie Nigras Canti popolari del Piemonte (JdS. 1889), D'Anconas Poemetti popolari 
italiani (Rom. 18), Pineaus Vieux chants populaires scandinaves (JdS. 1898). - 
Die Märchenforschung verdankt ihm den wichtigen Beitrag: 'Le petit poucet et 
la gründe ourse' (1875), in dem er den naturmythischen Hintergrund für das 
romanische Däumlingsmärchen nachweist, und ist ihm besonders verbunden für 
die Ermunterung der Sammler Cosquin, Sebillot, Carnoy. Auch die Volkskunde 
hat er in Besprechungen, z. B. Saloraone-Marino, Costumi ed usanze dei contadini 
di Sicilia (JdS. 1897) vielfach gefördert. - G. P. hat so zahlreiche und so tiefe 
Sparen seines Wirkens hinterlassen, dass sein Andenken nicht erlöschen wird. 

Friedenau. Max Fuchs. 



Berichte und Bücheranzeigen. 

Neuere Arbeiten zur slarischen Volkskunde. 

I. Polnisch, Kleinrussisch. Böhmisch. 

Wir beginnen unsere Jahresübersicbt 1 ) mit der Besprechung periodischer 
Publikationen, ohne die einzelnen im besonderen näher zu charakterisieren, da uns 
bereits früher vielfach Gelegenheit dazu geboten war, wir uns somit auf Voraus- 
gegangenes berufen können; — wir heben nur noch aus dem Inhalt neuer Jahr- 
gänge das Bemerkenswerteste hervor. 

Die Warschauer Wisla ist unter der neuen Redaktion von Erasm Majewski 
in ihren 17. Jahrgang eingetreten. Gerade das erste Heft desselben enthält eine 
Fülle interessanten Stoffes; so handelt der Herausgeber über den Mohn, die Her- 
kunft unseres Mohnes, Alter, Bedeutung und Verzweigung der Namen dafür; er 
stellt fest, dass die früheren Angaben Uber die asiatische Herkunft durch griechische 
Vermittelung fabelhaft sind; dass der Mohn (papaver somniferum var. neolithica) 
ein seit der jüngeren Steinzeit in Mitteleuropa gepflegtes, einheimisches Gewächs 
ist; dass asiatische Völker (ebenso die finnischen) den Namen dafür von Slaven 
und Litauern her erhalten haben — für die mitteleuropäische Urheimat der Arier 
ein neuer, schöner Beleg; botanische Auseinandersetzungen nehmen hierbei einen 



1) Vgl. oben 12, 228. 



230 



Bröckncr: 



weiten Raum ein; mit den Fabeln einer Herkunft des Namen« («lavisch mak usw.) 
an« dem Griechi«chen wird für immer aufgeräumt. Germanisten mache ich dann 
aufmerksam auf die Herleitung von Gneiss und Quarz aus dem Slavischen: jeglicher 
Erklärung spotteten diese Namen, für Gneiss hat man längst slavischen Ursprung 
angenommen (ein gnojc 'Kaulicht* und ein twardec, dialektisch kwnrdec, 'Härtling'). 
Aus dem reichen Inhalte des 16. Bandes (XII und 802 & mit vielen Illustrationen) 
seien hervorgehoben ethnographische Beitrage, Beschreibungen von Land und 
Leuten, Bräuchen und Sitten, Mitteilungen von Liedern (viele Kinderlieder) und 
Märchen, von Sagen und Schwänken (aus der Kaschubei) — besonders eingehend 
ist die Schilderung des Dorfes Studzianki (bei Lublin) durch eine Dame, Zofja 
Staniszewska, ausgefallen; auch fehlte nicht an jüdischem Material (z. B. rabbi- 
nische Sprichwörter). Ign. Radlinski setzt seine sehr ausführlichen Arbeiten 
über Apokryphen fort und ist bei den verschiedenen Pseudoevangelien (Heimat der- 
selben, Zeit, Stoffe u. dgl.) angelangt; aus Chroniken und Urkunden liefert däraono- 
logische Beiträge, mit sorgfältiger Erklärung und Parallelen H. Paprzyca. Viel 
Raum nehmen ein Erörterungen über Ursprung und Urtypus der Slaven, die durch 
die Arbeiten von Prof. L. Niederle in Fluss gekommen sind; hierher gehört 
auch eine Arbeit von Prof. Potkanski in der polnischen Historischen Quartal- 
schrift, sowie originale Aufsätze in der Wisla von Wl. Olechnowicz (Die Rassen 
Europas und ihr gegenseitiges Verhältnis in der Geschichte) undTalko-Hryncewicz 
(Einiges vom Standpunkte der Anthropologie über den Ursprung der Slaven) sowie 
die Übersetzung eines Aufsatzes des Pariser Anthropologen M. Zaborowski, Loa 
Slaves de races et leurs origines. Bestehen bleibt der Widerspruch zwischen dem 
Befunde in den alten Gräbern und den heutigen Verhältnissen; es stimmen nicht 
die dolichocephalen Schädel von einst zur heutigen ausgesprochenen Brachycephalie; 
Hryncewicz spricht von einer brachycephalen Rasse, die von den Karpathen aus 
die dolichocephalen Einwohner der Ebene sich unterworfen und assimiliert hätte, 
was der gewöhnlichen Rollenverteilung beider Rassen direkt widerspräche. Es 
kann nicht genug hervorgehoben werden, dass Rasse und Volk einander ebenso 
wenig decken wie Volk und Kullurpcrioden, dass ein Volk aus der Kreuzung von 
Rassen hervorgeht und ein und dasselbe Volk (ohne Wanderungen oder Eroberungen) 
verschiedene Kulturperioden (der Steinzeit usw.) auf denselben Sitzen durchmacht; 
Uber fortwährende Widersprüche kommt man sonst überhaupt nicht heraus. Die 
neuesten Versuche (Much; Kossinna), von rein archäologischem Standpunkte 
aus Licht über die Urzustände zu schaffen, empfehlen sich ebensowenig; kommt 
doch Kossinna auf Grund der Archäologie zu dem Schlüsse, dass die Litauer 
nur slavisierte Finnen wären. Ja, wenn die leidige Philologie nicht da wäre, dann 
wUrden diese anthropologischen oder archäologischen Folgerungen viel eher stimmen. 
Aber auf Grund der Philologie protestieren wir gegen diese ganz energisch. 

Besonderes Interesse beansprucht das .*». Heft dieses Jahrgangs, das ganz einer 
bestimmten Gegend (dem Lubliner Lande) gewidmet ist. Von kartographischen 
Aufnahmen an, die die wechselnden administrativen Einteilungen berücksichtigen, 
bis zu photographischen Aufnahmen von Typen, sogar von Zwergen und Riesen, 
von alten Bauten u. dergl., sowie bis zur Darstellung des Hausgewerbes und der 
wenig abwechselnden Speisekarte des Volkes erhält man eine monographische 
Behandlung von Land und Leuten, die durch ihre Geschlossenheit gerade, durch 
ihre räumliche und zeitliche Beschränkung belehrend wirkt. Es ist nur zu wünschen, 
dass auch andere Gegenden in derselben Weise behandelt würden. 

Mit der reichen Ausstattung und dem ausführlichen Inhalt der Warschauer 
Wisla kann der Lemberger Lud unter der Redaktion von A. Kali na nicht wett- 



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Berichte und Büchoranieigon. 



231 



eifern. Der 7. Band (340 8.) enthält Beiträge zur galizischen Volkskunde aus- 
schliesslich, über die Ansiedelungsverhaltnisse und politischen Grenzen der Zips, 
über Huzulen (zumal Jagden und Jäger bei ihnen), über das Volk, seine Erzählungen 
und Schwanke bei Dukla u. dgl. m.; auch einen wohldokumentierten Beitrag zur 
Lemberger Gaunersprache. Über provinziale Grenzen gehen hinaus die Beitrüge 
zur Sprichwörterkunde von Dr. Krcek; besonders jedoch die Arbeit von Dr. 8t. 
Ciszewski über den Atulykat, die fiktive Vaterschaft, das Aufwnchsenlassen eines 
Kindes (Sohnes) unter Fremden bis zu bestimmten Jahren, wodurch künstliche 
Bande geschaffen werden zwischen beiden Familien, eine namentlich im Kaukasus 
bekannte und beobachtete Eigentümlichkeit, deren Spuren bei anderen Völkern der 
Verfasser nachgeht, in Afrika, bei den Galliern, im Norden. Es ist dies nur ein 
Ausschnitt aus einem der reichhaltigsten Kapitel der Ethnographie, der künstlichen 
Verwandtschaft, die so unendlich vielgestaltige und tiefgreifende Institution, die in 
den Zeiten des Kampfes aller gegen alle meiste Sicherheit und Frieden gewahrte. 
In Schräders Reallexikon fehlt bezeichnenderweise dieser Artikel ganz und wird 
eine der wichtigsten friedenschaffenden Institutionen gar nicht erwähnt; Ciszewski 
hat sich dieses Thema zum Spezialstudium erwählt. Der 8. Band des Lud (445 6. 
1 ;K)2). bewegt sich in denselben Grenzen; Beiträge zur galizischen Volkskunde aus 
polnischen und kleinrussischen Bezirken füllen ihn; nur einiges erstreckt sich 
darüber, eine Untersuchung z. B. über den Namen Piast, des dynastischen Ahn- 
herrn polnischer Könige, der meiner Ansicht nach irrtümlich aus der Rocken- 
oder Spinnstubengeschichte in die Chroniken verpflanzt worden ist; oder Uber 
volkstümliche Elemente bei älteren Autoren u. dgl.; eine Parallele zu polnischen 
Bräuchen bieten slorenische aus der südlichen Steiermark, die P. Miklnvec be- 
schrieben bat; das Kapitel der Rezensionen ist reichlicher ausgefallen. 

Von 'Swiatowit', der archäologischen Revue. dieErasm Majewski in Warschau 
herausgibt, sind Band 3 und 4 erschienen (1901 und 1902. 254 u. XI, 280 8. gr. 8»); 
die Revue zeichnet sich durch reichen Bilderschmuck aus (so enthält der 4. Band 
411 Illustrationen und 5 Tafeln), so dass der Archäologe sich leichter zurechtfinden 
kann. Neben Originalarbeiten, besonders zahlreichen Fund berichten, bringen die 
Bände auch Übersetzungen von Vorträgen (Montelius u a.), sowie Auszüge aus 
grösseren Werken (Niederle u. a.). Besonders eingehend ist die von E. Majewski 
in beiden Jahrgängen durchgeführte Schilderung des archäologischen Berundes im 
Bezirk Stopnica (anstossend an die Weichsel, im Südwesten des Königreich Polen) 
— ein Muster für ähnliche Aufnahmen anderer Bezirke; die energische Arbeit des 
Heransgebers kann nicht genug gerühmt werden. Bolsunowski handelt über die 
Bleiplomben von Drohiczyn, die schon eine ganze Literatur hervorgerufen haben; 
er hat ihrer tausende gesammelt und bespricht die einzelnen Elemente slavischer, 
byzantinischer, vor allein jedoch abendländischer, speziell venetianischer Herkunft, 
die in diesen Amuletten u. dergl. hervortreten; diese grundlegende Arbeit ist im 
4. Bande noch nicht zu Ende geführt. Der Herausgeber selbst gibt auch noch 
eine Obersicht der Erträge aus mecklenburgischen Gräber- und Burgwallfunden 
mit stark polemischer Spitze; er protestiert mit Recht gegen die beliebte Kluft 
zwischen germanischer und slavischer Bevölkerung und bekämpft die Isolierung 
der Burgwallfunde von den Gräberfunden, die zu der geradezu wunderlichen 
Leugnung slavischer Gräber fuhren musste, und so kommt der alte Lisch wiederum 
zu verdientem Ansehen. 

Neben Majewski verdient in Warschau genannt zu werden Zygmunt Gloger. 
Von seiner illustrierten altpolnischen Encyklopädie ist jetzt der 3. Band erschienen 
(1902. 350 S. gr. 8°), umfassend die Artikel 'Kapitän' bis 'Petschaft', mit zahlreichen 



232 



Brückner: 



Abbildungen von Siegeln, Geräten, Kleidungsstücken, Waffen, Häusern, Brücken, 
Kirchen usw. Bereits im Berichte über die ersten Bände haben wir die Vorzüge 
der lebhaften Darstellung, die Fülle dokumentierten Materials hervorgehoben. 
Glogers Hauptverdienst bleibt Popularisierung eines reichen Materials, das er 
allenthalben zusammengetragen hat; die Kunst anmutiger Erzählung beweist am 
besten sein neuestes Werk 'Dolinami rzek', die Flusstäler abwärts, Reisebeschrei- 
bungen längs des Niemen, Weichsel, Bug und Biebrza (Warschau 1903, 218 S. 
mit vielen, trefflichen Landschaftsbildern, Abbildungen von Typen, archäologischen 
Funden u. dgl., typographisch prächtig ausgestattet). Es sind dies in verschiedenen 
Jahren, seit 1872 bis 1899, unternommene BootausflUge auf diesen Flüssen, über 
deren Ereignisse und Ergebnisse der Verfasser oft kurzweilig, immer anregend zu 
berichten weiss. Hierher gehört auch sein 'Bialowieza w albumie' (1903, 40 S. 4° 
mit 28 Illustrationen), die Schilderung des berühmten Waldes, stellenweise Ur- 
waldes, des letzten Heims der Auerochsen. Endlich sei genannt seine 'Historische 
Geographie des alten Polen' (mit der Karte von Babirecki und 64 Bauten- und 
Städteansichten, Krakau 1900. 386 S.), die in drei Teilen die Stammes- and 
Landesgrenzen, die einzelnen Provinzen sowie die Diözeseneinteilung, Kirchen, 
Kloster u. dgl. behandelt und Grundlage für monographische Arbeiten gewährt 

Diese monographische Darstellung von Land und Leuten wird jetzt, mit Recht, 
immer mehr beliebt. Genannt sei das dreibändige Werk von Jan Sygariski Soc 
Jes., Historya Nowego Sucza (Geschichte von Neusandez in Galizien, seit dem 
Regierungsantritte der Wasas bis zur ersten Teilung, Lemberg 1901 und 1902. 
V und 242, 354 und 283 S.); diese ausführliche Stadtgeschichte bietet ja vielerlei 
Beiträge zur Kultur- und Volkskunde; Zünfte und ihre Einrichtungen, Hexen- 
prozesse, Inventare bürgerlichen Nachlasses, Aufzeichnungen von Kaufleuten u. dgl. 
bilden neben den Urkunden und Chroniken die Hauptquellen des eingehenden, 
alles Mögliche berücksichtigenden Studiums, das eine Fülle von Belehrung für das 
alte städtische Leben in Polen und seinen allmählichen Niedergang enthält In 
dasselbe Gebiet schlügt die Arbeit eines anderen Geistlichen ein, Wiadyslaw 
Sarna, Opis powiatu Krosnieriskiego pod wzgledem geograflczno-historycznym 
(Kreis Krossen, zum Unterschiede vom niederschlesischen einst der 'russische' 
genannt, PrzemySl 1898. 610 S.), sehr eingehend auf Grund archivalischer Quellen, 
und aus demselben Kreise eine Monographie Uber das Städtchen Dukla (nach dem 
der Duklapass benannt ist) von Emmanuel Swieykowski (Monografia Unk Ii, 
204 S. mit zahlreichen Illustrationen und Tafeln, Krakau 1902), die allerdings 
hauptsächlich dem Schlosse der Mniszech und ihren einstigen Kunstschätzen ge- 
widmet ist, als Beitrag zur Kunst- und Kulturgeschichte Polens im 1*. Jahrhundert 
dem andere ähnliche Beiträge folgen sollen. Kunstgeschichte dürften wir aller- 
dings nicht mehr in unsere Darstellung einbeziehen, obwohl gerade hier viele 
treffliche Beiträge zu nennen wären, eine Inventarisation der Denkmäler in der 
Provinz, wie sie die Teka Konserwatoröw Galicyi Zachodniej (Bd. 1, Krakau UKX)) 
für Westgalizien enthält; die Berichte der Kommission für Kunstgeschichte (Publi- 
kation der Krakauer Akademie der Wissenschaften, bis jetzt 7 Bände Folio in der 
prächtigsten typographischen Ausstattung; besonders hervorzuheben sind die Beiträge 
von Prof. Marjan Sokoiowski, zumal dessen Studien zur Geschichte der Skulptur, 
Veit Stoss u. a., im 15. und 16. Jahrh , im 7. Bande), namentlich auch der Rocznik 
Kmkowski, Krakauer Jahrbücher (bisher <i Bände), Publikationen zur Stadtgeschichte, 
ihrer Zünfte, ihres Handelsverkehrs, sogar ihrer Krippenspiele u. dgl. von den 
berufensten Kennern dieses Gebietes; die Arbeit von Pagaczewski Uber Krippen- 
spiele wurde eben auch ins Französische übersetzt; Krakau besitzt Figürchen dazu 



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Berichte und Büchcranzeigen. 



233 



noch aus dem 14. Jahrhundert. In diesem Zusammenhange seien auch die Studien 
von Stanislaus Windakiewicz über Geschichte der polnischen Volksbühne er- 
wähnt, Teatr ludowy w dawnej Polsce (231 S.) und Dramat liturgiczny w Polsce 
^redniowiecznej (18 S. ., im 34. und 36. Bande der Krakauer philolog. Abhandlungen 
der Akademie, 1908. Sein 'Volkstheatcr' zieht allerdings die Grenzen etwas allzu 
weit, weil es auch offenkundiges Schuldrama mit einschlichst, aber schon die Fülle 
des zusammengetragenen Materials und viele treffende Beobachtungen, namentlich 
auch die stete Berücksichtigung des abendländischen Hintergrundes und Zusammen- 
hanges gewähren der Arbeit bleibenden Wert; in der zweiten wird ein Krakauer 
officium sepulcri aus einem Antiphonar des 1*2. (13.?) Jahrhunderts und jüngere 
Texte aus dem 15. mitgeteilt; es ergibt sich eine meist wörtliche Übereinstimmung 
mit einem Halberstädter officium sepulcri von 1440 (bei Lange, Lateinische Oster- 
feiern 1x87 S. 85 f.). 

Von den Publikationen der Krakauer Akademie seien genannt die 'Materyaly 
i Prace' ihrer sprachlichen Sektion (I, zwei Hefte, 1901-1903. 312 S.); dieselben 
bieten zahlreiche dialektische Texte, Glossare, phonetische Skizzen des Polnischen, 
mittelalterliche Texte u. dergl.; eine sehr ausführliche Skizze mit Textproben ist 
dem kaschubischen Dialekte (aus Lusin) gewidmet. Von den 'Materyaly antro- 
pologiczno - archeologiczne i etnograftczne' der anthropologischen Sektion ist der 
5. Band (1901. IX, 93 und 272 8.), den Prosatexten aus Oberschlesien, die der 
verstorbene L. Malinowski gesammelt hatte, gewidmet, doch enthält er auch 
viele Lieder (Abschluss der im 4. Bande begonnenen Sammlung), der mannigfache 
Inhalt und die genaue Aufzeichnungsart erhöhen den Wert; in dem ersten Teil 
des Bandes sind ausführliche Fundberichte (namentlich über eine der auch in der 
deutschen Fachliteratur wohlbekannten Höhlen von Ojcow) und anthropologische 
Erörterungen (Uber den modernen masurischen Typus und sein Verhältnis zu den aus 
den Skeletten der Reihengräber gewonnenen Ergebnissen) aufgenommen. Von 
dem grossen Sammelwerke des Micha! Federowski 'Lud bialoruski na Rusi 
litewskiej' (Weissrussen in Litauen) ist der 2. Band erschienen (1902. XXXII, 358 S.), 
welcher in phonographisch getreuer Aufnahme 410 Erzählungen, Fabeln, Märchen 
enthält Der Herausgeber begann seine Aufzeichnungen zu einer Zeit noch, wo 
weder irgend welche Eisenbahnen noch Fabriken oder Schulen und dergl. die 
avitischen Verhältnisse zu ändern vermocht hatten, vor jeder Umwälzung, die 
heute bereits namentlich mit dem 'phantastischen Zug' im Volke stark und rasch 
aufzuräumen beginnt, und bald ganze Zweige der traditionellen Literatur fUr immer 
wird verdorren lassen. Eine erstaunliche Fülle hat er noch vereinigen können, 
und er charakterisiert treffend in der Einleitung die Altertümlichkeit dieser Fabeln, 
die so zähe noch unlängst im Gedächtnis des Volkes hafteten, im Gegensatze zu 
den realen, historischen Umwälzungen, die schon die nächste Generation vollständig 
vergisst. Endlich sei des grossen polnischen Dialektwörterbuches von Dr. Jan 
Karlowicz gedacht, von dem der 2. Band (F — K. 450 S. gr. 8°) erschienen ist, 
die Reichhaltigkeit des ersten und Genauigkeit weiter betätigend. Das grosse 
Warschauer polnische Wörterbuch ist bis Heft 14, Buchstabe N, gediehen. 

Von systematischen Werken sei erwähnt des hochbegabten L. Krzywicki 
'Sy8tematyczny kurs antropologii'; auf den ersten Teil, der Uber die physischen 
Rassen handelte (1897) ist jetzt der zweite über die psychischen Rassen ge- 
folgt (Warschau 1902. 309 S.). Das Verhalten der Rassenarten zu einander, die 
Grundlagen einer Historiosophie der Rassen, die Bedingungen der Änderung 
psychischer Rassenmerkmale und ihren Mechanismus, die Grundlagen einer sozialen 
Psychologie werden mit grossem Scharfsinn, unter Abweisung voreiliger, unge- 



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•234 



Brückner: 



nügender Schlüsse entwickelt. Es ist die« eine Vertiefung und Erweiterung seiner 
eigenen, 1803 erschienenen Ludy*, mit besonderer Befehdung von Lapoage u. a. 
In diesem Zusammenhange mag auch die fleissige und umsichtige Arbeit von 
Kazimierz Wachowski, Slowiariszczyzna zachodnia (Westslaven), study» histo- 
ryczue I (Warschau 1903. 271 S.) genannt werden, welche die Geschichte der 
pommerschen, mecklenburgischen und anderen Slawen Ostdeutschlands bebandelt; 
mit Verzicht auf äussere Daten und Prähistorie zugleich, mit den inneren Ver- 
hältnissen allein sich beschäftigt; die Anfänge der Staatenbildung auf einheimischer, 
alavischer Grundlage, die verschiedenen Richtungen derselben aufs genaueste, mit 
tief eindringender Interpretation der Quellen, verfolgt Arbeiten, welche der 
polnischen Geschichte speziell gewidmet sind, ihrer Kulturgeschichte, den Bauern- 
verhältnissen, der Münzgeschichte usw. — von allem diesen müssen wir hier 
vollständig absehen, wie nahe sie auch manchmal das Gebiet der Volkskunde 
streifen mögen. Doch seien hier noch Publikationen der polnischen gelehrten 
Gesellschaft in Thorn hervorgehoben, die in zwoierlei Serien (Fontes und Jahres- 
berichte) Wc8tpreussen8 Kulturgeschichte behandeln. In den sechs Bänden der 
Fontes finden wir Kirchenvisitationen des Archidiakonates Pommern (d. i. West- 
preussen) des Leslauer Bischofs Rozrazewski (f 1000), welche Uber Zeit und 
Menschen, bis zu den Bibliothekbeständen der Pfarrkirchen, aufs genaueste be- 
richten; in den Jahresberichten (der letzte ist der neunte; 11)02, 154 S.) die ver- 
schiedensten Beiträge, BauernwillkUren aus dem 17. Jahrhundert in deutscher und 
polnischer Sprache; eine Abhandlung von Ketrzynski über Kulms Urbevölkerung, 
die gegen Plehn (Geschichte von Straasburg i Westpr.) die Richtigkeit der Be- 
hauptung der preussischen Stände vom Jahre 14G4 erweist, dass das Kulmer Land 
seit jeher eine dichte polnische Bevölkerung besessen hat, wie es schon die aus- 
schliesslich polnische topographische Nomenklatur beweist. Regelmässige biblio- 
graphische Übersichten ergänzen die Abhandlungen; wir finden unter ihnen auch 
neueste Erzeugnisse in der kaschubischen Mundart des Polnischen besprochen. 
Auf die Publikationen der Posener Gesellschaft der Wissenschaften wollen wir 
nicht mehr eingehen, und doch ist z. B. aur deren Veranlassung ein hoch ver- 
dienstliches, vollständiges Verzeichnis der Flurnamen der Provinz erschienen 
— anderer Beiträge zur Lokalgeschichte (Gnesen usw.; KIoBtergeschichten von 
Olobok u. a. ; Handwerkerordnungen u. dgl.) oder zu Comenius Wirken in Polen, 
seiner Verbindungen mit grosspolnischen Magnnten, den Leszczytiski und Opaliftski, 
deren Eingehen und Fördern seiner Pläne, nicht zu gedenken. Besonders eifrig 
tätig war der 1901 verstorbene Sanitäterat Kl. Köhler, dem wir Pubükationen der 
Kostener Zunftordnungen und der Schützenbruderschaft verdanken. Endlich wäre 
eine theologische Zeitschrift (Przeglad Koscielny, Kirchliche Revue) zu erwähnen, 
in Posen jetzt im zweiten Jahrgang erscheinend, die unter anderem Material 
(Anfänge des Protestantismus in Posen, eine höchst interessante Arbeit von War- 
minski) auch die Glockeninschriften der Provinz und eine breite Schilderung des 
alten Maricnkultes in Polen (der Königin von Polen) von Prof. Fialek bietet. 

Wir schliessen einige allgemeinere Sachen an. Louis Leger, La mythologie 
slavc (Paris 1!H)1. XIX, 24s S.) bringt höchstens den Franzosen etwas Neues. Der 
Verfasser sammelt und verarbeitet die Angaben aller alten Quellen, verhält sich 
skeptisch, wo er es nicht sein sollte (gegenüber dem Igorliede aus dem alten 
Russland), und traut anderen Angaben allzuviel, operiert auch mit eigenen, höchst 
unglücklichen Etymologien und Korabinationen; gibt schliesslich nur eine Übersicht 
des leicht erreichbaren und fördert keinerlei tiefere Erkenntnis. Über die Arbeiten 
von Niederle vgl. unten. Mit ihnen wetteifern die neuesten Darlegungen über 



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Berichte und Bficlwrnnzeigeii. 



altelavische Sitae, zumal Verbreitung derselben in Mitteleuropa, ein vielumstrittenes 
Problem, dessen Lösung jedoch kaum auf den Wegen zu Enden ist, die ein- 
geschlagen wurden von Eduard Boguslawski, Methode und Hilfsmittel der Er- 
forschung der vorhistorischen Zeit in der Vergangenheit der Slaven (Berlin 1902) 
oder von Dir. W. von Kgtrzyriski in einer Reihe polnischer Abhandlungen über 
Germanen und Slaven, welche das alte slavische Gebiet nach meiner Meinung 
über alle Massen ausdehnen; auch hier kommen ja volkskundliche Momente, 
Bauart der Dörfer u. dgl. zum Austrage. 

Bei den Böhmen hatten wir vor allem einer Entdeckung zu gedenken, die 
die Sagengeschichtc des Landes auf den Kopf stellt Ich brauche hier nicht zu 
erwähnen, welche Rolle der LibussastotT z. B. in der deutschen Literatur, bei 
Brentano und Grillparzer, um nur diese zu erwähnen, gespielt hat; wie auch die 
neuesten historischen und soziologischen Untersuchungen von Adolf Bach mann 
(Geschichte Böhmens 1*99), Hans Schreuer (Untersuchungen zur Verfassungs- 
geschichte der böhmischen Sagenzeit, 1902; in Schmollers Staats- und sozialwissen- 
schaftlichcn Forschungen 20, 4), um der älteren Arbeiten von Julius Lippe rt 
(Sozialgeschichte Böhmens 1. 1886; Die tschechische Ursage und ihre Entstehung 
1*90) u. a. nicht zu erwähnen, auf den Angaben des ältesten Landeschronisten, 
des Prager Domdecbanten Cosmas (um 1120) bauen, sie im Sinne echter Sage 
oder Tradition, trotz aller Ausschmückungen und antiker oder literarischer Ver- 
brämungen aus Ovid und Sedulius, verwerten. Ich vermag nun den sicheren 
Nachweis zu führen, dass die Libussasage (der Bruderstreit), die Verquickung des 
Premysl mit der heimischen Dynastie, der Mädchenkrieg usw., alles Erfindungen 
des Cosmas sind, dass die einheimische Rocken- oder Spinnstubengeschichte 
ebensowenig die 'Premysliden' mit Premysl, wie in Polen die 'Piasten' mit Piast 
zusammengebracht hat, dass diese Verknüpfung willkürlich von den Chronisten 
geschaffen worden ist. Das Sagenmaterial des Cosmas von Prag ist somit wertlos, 
enthält keinerlei echte Sage; nie bat das böhmische Volk von einer Libussa etwas 
vernommen oder erzählt! Cosmas hat nur die allerbescheidensten Aussagen einer 
994 geschriebenen Wenzelslegende zu einem phantastischen Roman mit Namen 
und Details erweitert und hat somit für 1120 dasselbe geleistet, was 1540 Hajek 
mit gleichem Erfolge wiederholt hat. Den Beweis kann ich liefern, nachdem ein 
Prager Historiker, Dr. Pekar, jene Wenzelslegende wieder richtig in das Jahr 
994 zurückgeführt hat, von wo sie durch übel angebrachten Zweifel — man sprach 
von einem späten Machwerk, womöglich gar des 14. Jahrhunderts — unbefugter- 
weise entfernt worden war; sie entpuppt sich jetzt als die einzige Quelle des 
Cosmas, und ihre älteste, in Deutschland lange aufbewahrte Abschrift weiss weder 
etwas von einer Libussa noch von der Abstammung der böhmischen Fürsten von 
Premysl zu erzählen; dafür hat ihre übrige Erzählung, echte Volkssage, Hand und 
Fuss, während die des Cosmas von fortwährenden Widersprüchen wimmelt. Durch 
diese restitutio in integrum der alten Legende fallen dann auch noch andere Vor- 
urteile, worüber hier nicht mehr zu handeln ist. Eines ausführlichen böhmischen 
Werkes sei besonders gedacht. Der Prager Prähistoriker und Archäologe Lubor 
Niederle gibt jetzt, fast 75 Jahre nach SufaHks epochemachender slavischer 
Altertumskunde, eine neue Arbeit in gleichem Umfange und Sinn heraus, seine 
•Slavischen Altertümer', wovon der erste Teil des ersten Bandes erschienen ist 
(Prag 1902. 205 S.), Ursprung und Anfänge der Slaven behandelnd, mit derselben 
zurückhaltenden Mässigung und sorgsamen Erwägung aller einschlägigen Momente, 
an die wir bei seinen früheren Arbeiten gewöhnt waren. Auch er ist ein ent- 
schiedener Gegner der Aufstellungen von Boguslawski und Kotrzynski. Da 



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236 Brückner: 

wir schon bei der Geschichte sind, erwähnen wir auch gleich die grossartige 
Leistung von Ö. Zibrt, den zweiten Riesenband seiner Bibliografie Ceakc historie 
(Prag 1902. Publikation der Prager Akademie, 1216 doppelspaltige Seiten gr. 8» 
engen Druckes), der die Quellen und Bearbeitungen (des ganzen Gebietes; sodann 
der einzelnen Partien und Perioden bis 141!*) enthält. Es dürfte wohl kaum eine 
andere Literatur einer derart erschöpfenden, bis in Aufzählung einzelner Urkunden, 
einzelner Kapitel grösserer Sammelwerke u. dergl. sich verlierenden, gleich zuver- 
lässigen und belehrenden Bibliographie sich rühmen können. 

Diese imposante Leistung hat Zibrt nicht behindert, mit ungeschwächtem 
Eifer die Herausgabe des uns bereits wohlbekannten 'Cesky Lid' fortzusetzen, der 
nunmehr in seinen 12. Jahrgang eingetreten ist. Es ist unterdessen manche Ver- 
änderung mit ihm vorgegangen; wir vermissen die ausserordentlich reichhaltige 
Bibliographie des Herausgebers über Volkskunde aus aller Herren Länder; wir sehen 
es gerne, dass die Hefte jetzt monatlich (ausser August und September) erscheinen; 
wir bewundern die unermüdliche Arbeit des Herausgebers, der immer neue Mit- 
arbeiter anzuwerben, immer neue Gebiete zu eirscbliessen vermag. Er scheut sich 
durchaus nicht, seinem Unternehmen einen entschieden populären Charakter auf- 
zudrücken, schafft er doch so Propaganda für die Sache der Volkskunde selbst 
Er bringt in jedem Hefte viele kleine Artikel nach dem bewährten Grundsatz: 
„Wer vieles bringt" usw.; er spart nicht mit gut ausgewählten und ausgeführten 
Illustrationen. Eine Aufzählung im einzelnen wäre unmöglich, umfasst doch der 
11. Jahrgang (496 S.) an 150 Aufsätze! Ich kann daher nur ganz im allgemeinen 
angeben: Diebessprache (Glossar von 1821 und neuere), Tanzweisen und Lieder, 
Dialektproben, Angaben der 'niederen Dämonologie* (Wassermann, Schratt usw.), 
urkundliche Beiträge zum Volksleben, Robott, Bauernaufstände u. dergl., Berichte 
über Trachten, Speisen, Bauten (Holzkreuze und Kirchen; Mühle und ihre Teile), 
ältere Aufzeichnungen jeglicher Art, Volksbücher u. dergl., Legenden; das wären 
die wichtigsten Rubriken. Und ebenso verhält es sich mit Jahrgang 12, von dem 
bisher 4 Hefte (seit 15. Oktober 1902) erschienen sind. Sie enthalten die treff- 
lichen Aufzeichnungen von Slavicinsky in seinem heimischen ''wallachischen') 
Dialekte, die sich durch die Originalität der Sprache und Treue des volkstümlichen 
Kolorites längst einen guten Namen erworben haben. — Schade, dass Prof. Erich 
Berneker in seiner trefflichen 'Slavischen Chrestomathie mit Glossaren' (Strassburg, 
Trübner, 1908. IX, 4*4 S.), welche eine mustergültige Auswahl alter und neuer 
volkstümlicher Texte aus zwölf slavischen Sprachen enthält, nicht diese Dialekt- 
proben mit benutzt hat. Dann enthält der Lid wieder Tänze, Märchen, Lieder; 
Bauten: Trachten; Auszüge aus Drucken des 16. und 17. Jahrhunderts, zum Volks- 
glauben, zu Volksbüchern (darunter ein mir ganz unbekanntes, vom 'Schmied 
Paul', während ich die 'Rechte der Frunten' — Fanten — aus einem Petersburger 
Exemplar wohl kenne, diese und andere 15N2 genannt); ältere, eben darauf bezügliche 
Briefe, Miszellen, Denkwürdigkeiten u. dgl. Abwechslungsreicher könnte der Inhalt 
einer solchen Zeitschrift gar nicht zusammengestellt werden, und dabei ist alles 
ausschliesslich lokalen Berichten und Verhältnissen entnommen; Sachen, die über 
die Länder der Wenzelskrone hinausgehen, sind ausgeschlossen, kaum dass ab 
und zu Uber ungarische Slovaken oder preussische Böhmen (in Oberschlesien) 
etwas beigebracht wird. Dieses streng lokale Kolorit ist eine besondere Eigenheit 
des Lid. Im Gegensatze dazu berücksichtigt der 'Narodopisny Sbormk Cesko- 
slovansky' unter der Redaktion von Prof. J. Poh'vka, das weitere Gebiet der 
Volkskunde Uberhaupt, doch ist uns seit dem 7. Jahrgang (1901) kein neuerer zu- 
gekommen. Ich erwähne noch, dass C. Zibrt jetzt mit Frant. Kvapil die böhmische 



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Berichte und Buchcranzeigen. 



237 



Musealschrift (Cnsopis Musea kralovstvi teskeko) herausgibt, von der eben der 
76. Jahrgang abgeschlossen ist (1902. 580 S., in f» Heften); der Jahrgang enthält 
nur weniges, was die Volkskunde näher berührt (Bauernaufstände in Mähren im 
17. und 18. Jahrhundert; vieles zur Bibliographie und Biographie alter Schrift- 
steller; literarische und historische Studien, Neplachs Chronik, Böhmens Steuer- 
verhältoisse vor der Hussitenzeit u. dgl.). 

Wir gehen zur kleinrussischen Volkskunde über, wie sie in Lemberg 
hauptsächlich durch die Publikationen des Szewczenko-Vereines gepflegt wird. In 
den Jahresberichten der Gesellschuft (bis Band 49) sind jetzt abgedruckt von 
Wotodymir Hnatjuk ungarisch-russische geistliche Lieder (im Sonderabdr. 272 S.) 
aus Handschriften seit dem 17. Jahrhundert, aus Nord- und Südungarn, von den 
dortigen Kleinrussen stammend, vielfach auf fremde (polnische) Quellen zurück- 
gehend, ein wichtiges Denkmal des dortigen beschränkten Schrifttums; Hnatjuk 
hat überhaupt am meisten beigetragen zur Kenntnis von Volk und Sprache dieser 
halb schon vergessenen, in keinem lebhaften Verkehr mit galizischen Stammes- 
genossen stehenden Gegenden; seine einzelnen dialektischen Sammlungen (Lieder, 
Märchen, Sagen u. dgl.) werden wir nicht mehr aufzählen; sie bilden ganze Bände 
der ethnographischen Sammelschrift der Gesellschaft. Besonders verdienstlich ist 
dessen neue Publikation im 12. Bande des 'Etnograficznyj Zbirnyk' (1902. 215 S. 8°), 
der erste Teil einer ausführlichen Legendensammlung (alt- und neutestamentliche 
sowie von Heiligen, 165 Nummern und 44 Varianten), eine Lücke der slavischen 
Volkskunde ausfüllend; die alte, kleine Sammlung grossrussischer Legenden des 
Afanasjev ist ja fast unzugänglich, weil von der geistlichen Zensur verboten: 
die neuere, schöne Sammlung polnischer Marienlegenden, mit Text von Gawalewicz 
und Illustrationen von Stachowicz, ist mehr ein Kunstwerk als ein Volksbuch. 
Hnatjuk hat seine Texte grossenteils neu in Galizien gesammelt: aus älteren 
Druckwerken stammen nur 35; den einzelnen Texten sind Parallelennachweise 
beigegeben. Das Ganze wird in einem folgenden Bande zum Abschluss gelangen 
und eine wesentliche Bereicherung für unsere Disziplin bedeuten. 

Von dem ausführlichen Werke von Prof. Wolodymir Szuchewycz Uber die 
Huzulen (Huculszczyna) ist jetzt der 't. Teil erschienen (Lemberg 19()2. 255 S., 
mit Illustrationen). Dieser Teil begleitet den Huzulen von der Wiege bis zum 
Grabe und bietet besondere Ausbeute für die Lieder und Hochzeitsbräuche und 
Tanzweisen sowie Musikinstrumente, alles aufs genaueste aus dem Munde des 
Volkes aufgezeichnet oder nach der Natur aufgenommen. Von diesem Werke er- 
scheint zugleich eine polnische Ausgabe in Lemberg auf Kosten des Ethnographischen 
Museums der Grafen Dzieduszycki. Ein 4. Teil wird die wichtige Publikation 
abschliessen, Uber Glauben und Sprache des interessanten, von der Kultur noch 
wenig in seiner Ursprünglichkeit angegriffenen Völkchens berichten. Uber die 
weitere Tätigkeit der Szewczenko-Gesellschaft der Wissenschaften können wir auf 
die deutschen Berichte verweisen, welche sie als 'Chronik' derselben in paar- 
monatlichen Heften erscheinen lässt 

Der 'altrussische' Verein, die Galickorusskaja Matica, fährt in der Publikation 
seiner wissenschaftlichen und literarischen Zeitschrift (Naucznoliteraturnyj Sbornik) 
fort; der erste und zweite Jahrgang sind abgeschlossen (Lemberg 1901 und 1902. 
349 und 248 S-, beide Abteilungen haben nämlich ihre besondere Paginierung), 
doch bieten sie für unsere Zwecke nur weniges, am meisten noch in den Aufsätzen 
des Herausgebers, Diedickij, selbst, der über ältere ethnographische Aufzeich- 
nungen u. dgl. referiert; die Beiträge russischer Gelehrten berühren hauptsächlich 
altrussische Themen, aus der Kulturgeschichte, der religiösen Bewegung u. dgl. 



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288 Polivka: 

Zum Schlüsse erwähnen wir noch einen nordserbischen (wendischen) Beitrag- 
von grösster Wichtigkeit. Dr. Ernst Macke (Muka), der unermüdlichste Mit- 
arbeiter an den Kulturleistungen seines Stammes, hat in Bautzen 1902 eine er- 
schöpfende Sprich wörtersammlung seines 'sorbischen' Volkes erscheinen lassen 
(Prisiowa a prislowne hröneka a wuslowa hornjoluziskich Serbow. XIV, 314 S.). 
Es ist dies eine Sammlung des Nestors unter den literarischen Arbeitern der Serben, 
Jan Radyserb Wjela, die Dr. Mucke mit Aufwand von viel Mühe, Zeit und Kosten 
geordnet und herausgegeben hat, eine wichtige Ergänzung des slavischen Sprich- 
wörterbestandes, der gerade im letzten Dezennium durch die Sammlungen von 
Adalberg (polnisch), Zaturecky (slovakisch) und Franko (kleinrussisch) ausser- 
ordentlich gefördert worden ist. Das Ordnungsprinzip ist alphabetisch (nicht nach 
Stichwörtern, nur nach dem Anlaut des Sprichworts); ein zweiter Teil enthält in 
derselben Anordnung die gereimten Sprichwörter (im Gegensatz zu den prosaischen 
des ersten Teiles); ein dritter Teil sprichwörtliche Redensarten, endlich ein Nach- 
trag; alles zusammen 9126 Nummern, wahrlich eine stattliche Zahl, die natürlich 
alle vorausgegangenen, recht knappen Sammlungen weit Ubersteigt Auf die Einzel- 
heiten dieses sprachlich und sachlich gleich interessanten Materials können wir 
nicht mehr eingehen, die Parallelen böhmischer, polnischer, deutscher Sprichwörter 
nicht nachweisen — es ergaben sich viele wichtige Berührungspunkte. Zur 
slavischen Sprichwörterkunde ist dies ein äusserst notwendiger und nützlicher Behelf. 

Berlin. Alexander Brückner. 



2. Südslawisch. Russisch. 

Eine der besten, systematisch geordneten Volksliedersammlungen der slavischen 
Völker ist die vom Grazer Universitäts - Professor Dr. K. Strekelj redigierte 
Sammlung der slovenischen Volkslieder, welche die 'Slovenska Matica' in 
Laibach herausgibt: 'Slovenske narodne pesmi. Uredil Dr. K. Strekelj.' Sie ist 
nun zum 6. Heft (S. 30, r >— 592) gediehen, welches Lieder aus dem Liebeslüben. 
Uber den intimsten Verkehr zwischen dem pubic (Buben) und dem dekle (Mädchen) 
enthält, No. 1677 — 2416. Die Lieder sind aus einer grossen Anzahl von alten und 
neueren gedruckten und handschriftlichen, im Archiv der Slov. Matica aufbewahrten 
oder erst jüngst dem Bierausgeber zugesandten Sammlungen zusammengestellt. Sie 
stammen aus allen Gegenden der von Slovenen bewohnten Ländern, von den Gauen 
der südlichen Steiermark bis in die Görzer Alpen tief hinein. Auch aus dem 
westlichen Kroatien wurden Lieder in die Sammlung aufgenommen, da dort den 
slovenischen Dialekten sehr nahe stehende Dialekte gesprochen werden. Doch diese 
Sprachverwandtschaft ist nicht gleichbedeutend mit ethnischer Gleichheit Es ist hier 
nicht der Platz auf diese interessante Krage näher einzugchen; aber ein flüchtiger 
Vergleich der Lieder aus den westlicheren slovenischen Gebieten mit diesen 
(slovenisch-) kroatischen 'kajkavischen' aus der Gegend von Warasdin, aus dem 
kroatischen Zagorien zeigt uns, wie bedeutend sie verschieden sind. 

Strekelj hat die Lieder dem Inhalte nach zusammengereih», verwandte näher 
aneinander gereiht, verschiedene Varianten desselben Liedes zusammengestellt so 
z.B. No. 1684—1688, 1721—1734, 1822—1831, 2033—2052 u. a. Wir können uns 
darnach eine Vorstellung von dem Leben eines jeden beliebteren Liedes, und von 
dem Lieder-Repertoire wie der einzelnen slovenischen Stämme so des ganzen 
Volkes bilden. Hierbei ist wichtig, dass dieses Repertoire selten Uber die kroatische 
Grenze hinüberreicht, vgl. hierzu No. 1734, eine Variation eines in allen slovenischen 
Gegenden populären Liedchens No. 1721—1733. Umgekehrt Anden wir im weat- 



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Berichte und BQcheranzeigen. 



239 



liehen Kroatien aufgezeichnete Lieder anr enger slovenischem Boden, z. B. No. 1700, 
1701, 1782—1784. Bei jedem einzelnen Liede hat der Heransgeber sorgfältig die 
Quelle und den Ort angemerkt, woher es stammt, und in den Fussnoten vielfach 
notwendige textkritische Bemerkungen hinzugefügt. Die slowenischen Lieder sind 
je mehr nach Westen und Norden desto mehr ton deutschen Sprachelementen 
durchdrangen. Doch da könnte sich ja nur der lebendige, mit deutschen Worten 
stark vermischte Volksdialekt äussern. Eine nähere Vergleichung der slowenischen 
Lieder mit deutschen Liedern aus den Alpenländern würde uns erst zeigen, in wie 
weit hier auch nähere, innere Verwandtschaft und Zusammenhang zu konstatieren sei. 

Noch einen Wunsch möchte ich hier vorbringen. Es sind bei den einzelnen 
Liedern nämlich vielfach blosse Ortsnamen ohne nähere Angaben verzeichnet, 
welche wohl die Mehrzahl der Leser umsonst auf den Karten suchen würden. Es 
wäre daher zu empfehlen, wenn der Sammlung eine eigene genaue Landkarte aller 
dieser Gegenden beigegeben würde, auf welcher alle Ursprungsorte dieser Lieder 
aufgezeichnet wären. — Sonst wäre zur slovenischen Volkskunde kein anderer 
belangcnswerter Beitrag zu nennen ausser den in der russischen ethnographischen 
Zettschrift 'Zivajn starina' 12, 1 — 32 erschienenen Aufsatz von AI. Charusin 
über Haus und Hof in Krain. 

Der volkskundlichen Erforschung der Kroaten und Serben widmen die 
Akademien der Wissenschaften in Agram und Belgrad ihre besondere Aufmerk- 
samkeit. Der von der erstcren herausgegebenen Zbornik za narodni Sivot i 
obicaje juznih Slavena (Sammelband für das Volksleben und die Gebräuche 
der Südslaven) erreichte unter neuer Redaktion des Prof. Dr. T. Maretic und 
Dr. D. Boranic den 7. Band, von welchem zur Zeit nur das 1. Heft vorliegt. 
Abweichend von den vorherigen Bänden zerfällt er jetzt in zwei Teile: Abhandlungen 
and Materialien. In dem 1. Teil ist ein Aufsatz von T. Maretic über den Gebrauch 
der Zahlen in der serbischen Volksepik (S. 1 — 5t>) abgedruckt, d. i. eine nach 
gewissen Gesichtspunkten zusammengestellte Statistik der in den serbischen epischen 
Liedern vorkommenden Zahlen. Doch wurden nur die von Vuk St. Karadzic ge- 
sammelten epischen Lieder excerpiert — Der 2. Teil (57— 20*;) bringt die Port- 
setzung der von Josip Lovretic gesammelten Materialien über das Volksleben 
und Gebräuche in Otok, einem Dorfe in Slavonien. Wir finden hier beschrieben sehr 
eingehend Kinderspiele (57—81), Lieder (81 — 112), einige Sagen und Aberglauben 
(114 — 195), darunter Menschen mit übernatürlicher Kraft, Zauberer, Hexen u. ä., 
-Menschen nach dem Tode', Werwolf (123 fT.), raenschenartige Wesen wie Feen 
(Vilen), Schicksalsgöttinnen, Alp, Pest, Cholera; hierbei sind die betreffenden 
Märchen eingereiht, Prognostika, Volksmedizin, Beschwörungen und Beschwörungs- 
formeln, eine eigene Variation der Sator-Arepo-Forroel (S. 170); Heilige, Kirchliches; 
Sprichwörter uud Redensarten. — Zur kroatischen Märchenliteratur brachte einen 
sehr reichhaltigen Beitrag R. Strohal mit dem 2. Bande seiner kroatischen Volks- 
märchen: Hrratskih narodnih pripevijedaka knjiga 2. U Karlovcu (Karlstadt) 1901. 
Der 1. Band erschien 1886 Na Rieci (Fiume) ebenfalls im Selbstverlag des Heraus- 
gebers. Er enthält 121 Nummern, fast durchweg Varianten zu allbekannten Märchen, 
die mit der westeuropäischen Märchen literatur eng zusammenhängen. Deutscher 
Ein tlu ss äussert sich recht stark. In einem Märchen aus Karlstadt (No. 31, S. 78), 
einer Variante zu Grimm KHM 40, warnt ein Vogel (ein Papagei) die ins Räuber- 
schloss eintretenden Mädchen (die Wirtstochter und die Kellnerin) deutsch. 

Die Belgrader Akademie der Wissenschaften entfaltete in der letzten Zeit eine 
etwas regere Tätigkeit in der Publikation volkskundlicher Werke. Von dem von 
derselben herausgegebenen 'Serbischen ethnograflschen Sammelbande' (Srpski etno- 



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•240 



Polivka: 



grafski Zbornik) erschienen der 3. and 4. Band. Der 3. Bund bringt 'Serbische 
Volkslieder und Tänze mit Melodien aus Levac' (Belgrad 1902. XXIV, 210 S.), 
und zwar finden wir daselbst eine Beschreibung des Festes des Hauspatrons (Slava), 
der Hochzeit, des Begräbnisses, samt den dabei gesungenen Liedern, und eine reiche 
Sammlung von Liodern, die von der beim Spinnen gesammelten Jugend gesungen 
werden, im ganzen 183 Nummern; beigelegt ist eine ziemlich stattliche Sammlung 
von Melodien der Volkslieder und der Volkstänze, die erste Sammlung serbischer 
Volksmelodien. Dem Buche hat der serbische Komponist St. St. Mokranjac eine 
instruktive Charakteristik der serbischen Volksweisen vorausgeschickt. — Im 4. Bande 
beginnt eine Reihe systematischer, unter Leitung des Professors der Belgrader 
Hochschule Dr. Jovan Cviji»' unternommener Erforschungen der Ansiedelung und 
der Niederlassungen der serbischen Länder. Das 1. Buch 'Die Niederlassungen 
der serbischen Länder. Studien und Materialien' (19<>2. CCXXXVIH, 497 S.) 
wird durch einen sehr inhalts- und gedankenreichen Aufsatz aus der Feder des 
Dr. Jovan Cvijic: 'Anthropogeographische Probleme der Balkanhalbinsel 1 eingeleitet. 
In demselben sind zuerst die Fragebogen abgedruckt, auf deren Grundlage die 
Materialien gesammelt und spezsule Studien aufgebaut wurden, dann folgt ein 
höchst lesenswerter Aufsatz 'Die Kulturstrcifen der Balkanhalbinsel'. Cvijic unter- 
scheidet 1. den byzantinisch - aromunischen (zinzurischen) Kulturstreifen, 2. den 
patriarchalen (in Bosnien, Herzegovina, Montenegro, im nördlichen und mittleren 
Albanien wie auch im Hochgebirge seines südlichen Teiles, in Serbien und Ali- 
serbien, und im nördlichen Bulgarien mit Anschluss dessen östlicher Küstenstriche), 
3. dem italienischen, 4. den mitteleuropäischen, und fügt noch ö. den türkischen 
an. Dann geht der Verfasser auf seinen eigentlichen Gegenstand ein, untersucht 
die Lage der Niederlassungen, der Typen, wie auch die verschiedenen Ursachen 
ihrer mannigfachen Formen, beschreibt eingehend Haus und Hof in den ver- 
schiedenen Gegenden und Ländern, die von Serben besiedelt wurden, die ver- 
schiedenen Benennungen der Niederlassungen, das Hirtenwesen, und entwirft zum 
Schluss ein übersichtliches Bild der Besiedelung und der bis in die Gegenwart 
fortdauernden Wanderung, ihrer Ursachen wie auch ihrer Folgen. — An diese 
Einleitung schliessen sich drei Aufsätze: von Jovan Erdeljanovie Uber 'Das 
untere Dragacevo', eine gründliche anthropogeographische und ethnographische 
Studie über eine Landschaft im zentralen Serbien (S. 1 — 224), von Peter Mrkonjic 
über die Gegend zwischen den Flüssen Lim und Tara im Sandscbak Novipazar 
(S. 22Ö-356), und von Svetozar Tomic über Drobnjak, einen montenegrinischen 
Stamm (S. 357—497). — In diesen Studien wird im Detail das Programm durch- 
geführt, welches Cvijic in seiner Einleitung in grossen Zügen gezeichnet hatte, am 
eingehendsten von Jovan Erdeljanovic, der nach einer allgemeinen Charakteristik 
des ganzen Landstreifens noch jedes einzelne Dorf genau beschreibt. Ja er hat, 
über dieses Programm hinausgehend, auch die Gewohnheiten und Gebräuche, die 
Tracht des Volkes beschrieben, ausserdem noch über das Slava-Fest gehandelt. 
Dem Werke ist noch ein besonderer Atlas beigefügt, der auf 23 Bl. 4° Pläne der 
Niederlassungen nach der Herkunft der Bewohner, Abbildungen von Haus und Hof 
mit verschiedenen Details bringt. 

Bei dieser Gelegenheit sei auch erwähnt die von Dr. J. Cvijic herausgegebene 
„Geographische Bibliographie über die Balkanhalbinsel* 4 , deren 4. Heft, umfassend 
die Jahre 1898, 1899 und 1900, zu Belgrad 1901 erschien (124 S. 4°); denn sie 
bespricht auch alle die Ethnographie und Volkskunde der Balkan Völker betreffenden 
Werke und Aufsätze. — Die der serbischen Volkskunde speziell gewidmete Zeit- 
schrift 'Karadzic', die von Tichomir R. Gjorgjevid in einer Landstadt Serbiens, 



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Berichte und Bücheranzeige n. 



241 



in Aleksinac, herausgegeben wurde, ging leider Ende 1901 ein, nachdem sie drei 
Jahre lang vergebens gegen die Gleichgültigkeit des serbischen Publikums gekämpft 
hatte. Sie versuchte das reichhaltige volkskundliche Material systematisch zu sammeln, 
zu ordnen und auch zu bearbeiten, regeres Interesse für volkskundlicbe Studien 
zu wecken auch durch Berichte über derlei Studien bei anderen slavischen und 
fremden Völkern, und brachte auch manchen interessanten und wertvollen Beitrag. 
Nach neuerer Nachricht soll diese Zeitschrift 1903 wieder fortgesetzt werden. — 
Gjorgjevic* hat in seiner deutsch geschriebenen 'Einführung in die serbische 
Folklore' (Wien 1902. 36 S.) eine gedrängte übersieht der serbischen Volksüber- 
lieferungen und ein Verzeichnis der wichtigsten Ausgaben und Werke gegeben. — 
Das Buch des ehemaligen serbischen Konsuls Branislav Gj. Nusic 'Kosovo' (Das 
Amsel feld, eine Beschreibung des Landes und Volkes I. Neusatz, Verlag der 
Matica Srpska, 1902. 180 S.) bringt manch interessanten Beitrag zur serbischen 
Volkskunde, indem es eingehend das Leben der dort noch ansässigen serbischen 
Bevölkerung, deren Gebräuche und Gewohnheiten, Hochzeit, das Slavafest, Tracht usw. 
beschreibt und auch einige Proben der Volkspoesie nebst Melodien mitteilt. Das 
Interesse des Ethnographen erwecken auch desselben Autors Reiseskizzen 'Vom 
Araselfeld bis zur Adria durch Albanien', die in der Belgrader Revue 'Kolo' 1908 
erschienen. — Zu den wichtigsten ethnographischen Werken gehört das Buch von 
P. Rovinskij 'Montenegro in seiner Vergangenheit und Gegenwart' (russisch), 
von welchem im Jahre 1901 der 2. Teil des 2. Bandes erschien (St. Petersburg, 
Akademie der Wissenschaften. C4G S.). In demselben werden besonders Brauch 
und Sitte der Montenegriner beschrieben, religiöse Gebräuche in der Familie, in 
der Sippe und Stamm, Rechtsgebräuche und verschiedene andere Gebräuche im 
familiären und sozialen Leben. Von der neuen vollständigen Ausgabe der serbischen 
Volksliedersammlung des Vuk Stef. Karadzic erschien unter der Redaktion des 
Akad. Ljub Stojanovic der 9. Band (Belgrad 1902. VI, 603 S.). Er enthält die 
epischen Lieder, in welchen die Kämpfe der Herzegowiner und Montenegriner in 
neuerer Zeit, in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts bis zum Anfang der 
sechziger Jahre geschildert werden; neben den betreffenden 14 Liedern, die aus 
dem 5. Bande der Ausgabe aus dem Jahre 1865 herübergenommen wurden, wurden 
aus dem Nachlasse Karadzics noch 19 bisher unbekannte Lieder veröffentlicht. 

Die Erforschung der Volkskunde der Bulgaren hat einen schweren Schlag 
erlitten durch die Einstellung des 'Sbornik', den das bulgarische Kultusministerium 
durch eine Reibe von Jahren 1889 — 1901 mit freudiger Opferwilligkeit unter der 
energischen und umsichtigen Leitung des Prof. Dr. Jvan D. Sismanov herausgab. 
Der letzte 18. Band (Sofia 1901. 818 u. 59 u. 190 S.) enthält neben verschiedenen 
Beiträgen zur Sprachkunde, Geschichte, Archäologie auch zwei volkskundliche 
Aufsätze: von A. P. Stoilov 'Gebet um Regen', eine Untersuchung zweier 
Gebräuche, die bei den Bulgaren und anderen Balkanvölkern bei regcnloser Zeit an- 
gewendet werden und peperuda, rumän. päpnluga, papnrudf, griech. ntpnepl*, alban. 
perperone oder auch dodola bei den Serben und Bulgaren, dordolets bei den 
Albanesen, bei den Bulgaren noch german heissen. G. Polivka gibt einen kritisch- 
bibliographischen Kommentar zu den von K. A. Sapkarev herausgegebenen 
bulgarischen Märchen. Die dem 'Sbornik' beigegebenen 'Materialien' enthalten 
Materialien zur realen Kultur im westlichen Bulgarien, gesammelt und zusammen- 
gestellt von D. Marinov: über Haus und Hof, Tracht, Ackerbau, Viehzucht, 
Fischerei, Bienenzucht, Hausindustrie u. ä. Die Herausgabe des Sbornik wurde 
der Literarischen Gesellschaft in Sofia übertragen; doch diese verfügt bei weitem 
nicht über genügende Mittel, um die Publikation in der bisherigen grossartigen 
Zeitsohr. d. Verein« f. Volkskunde. 1903. lü 



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242 



PoHvka: 



Weise weiterführen zu können. Die Ausgabe volkskundlichen Materials, von 
welchem in den 18 Bänden des 'Sbornik' eine bisher noch nicht bewältigte Masse 
aufgestapelt ist, wird sie wohl auf eine Weile einstellen und sich mit der Publi- 
kation kleinerer Monographien begnügen müssen. Sie gab nun den 1. Band 
ihres 'Sbornik' 1901 heraus (Sofia. 4(54 S. kl. 8°). Darin ist enthalten das Werk 
von Velcko Jurdanov 'Krali-Marko in der bulgarischen Volksepik 1 (CHI u. 227 S.) 
mit einer Auswahl der bulgarischen epischen Lieder über Kraljevtf Marko, und 
ausserdem eine kleine Sammlung von Sprichwörtern und sprichwörtlichen Aus- 
drücken, die Petko K. Gäbjuv in Gross Trnovo zusammengebracht. — Neuestens 
gab die genannte Gesellschaft noch ein neues Werk des Dr. L. Mileti.- 'Die alte 
bulgarische Bevölkerung des nordöstlichen Bulgariens' heraus (Sofia 1902. 224 S.). 
In diesem Buche wird sorgfältig das Verhältnis der alten bulgarischen Bevölkerung 
zu den Türken, die bisher in diesen Gegenden vielfach noch die Majorität be- 
sitzen, bestimmt, untersucht, ferner die neuere bulgarische Einwanderung dahin 
festgestellt und so ein recht anschauliches Bild dieser recht interessanten Völker- 
bewegung gegeben. Hierbei benutzt der Verfasser als Hilfsmittel hauptsächlich 
die Tracht neben sprachlichen Eigentümlichkeiten, hie und da erwähnt er auch 
gewisse Gebräuche. 

Unsere Kenntnis der russischen Volkspoesie hat in der neuesten Zeit eine 
ungemeine Bereicherung erfahren. Ausser der neuen kritischen Ausgabe dos 
'Sbornik Kirsi Danilova' unter der Redaktion P. N. Scheffers (St. Petersburg 1901. 
XLVI, 284 S.) ist in erster Reihe zu erwähnen die Ausgabe der von A. V. Marko \ 
gesammelten epischen Volkslieder vom Weissen Meere 'Belomorskija bylinv 
(Moskau 1901. XV, 619 S). Diese neue Sammlung enthält 116 epische Volks- 
lieder, die alle an einem Orte im Gouv. Archangelsk aus dem Munde von 
11 Personen männlichen und weiblichen Geschlechtes aufgezeichnet wurden. Unter 
diesen lieferte eine Frau, die durch ihr phänomenales Gedächtnis hervorragte, die 
Hälfte der ganzen Sammlung; ihr Repertoire umfasste 60 epische Lieder mit mehr 
als 1OUO0 Versen. Hervorzuheben ist noch, dass unter diesen epischen Liedern 
11 ganz neue Stoffe besingen, und 12 Ereignisse, die bisher nur als Episoden in 
der russischen Volksepik bekannt waren, selbständig darstellen. Die engen Grenzen 
dieses Berichtes lassen leider nicht eine eingehendere Besprechung dieses Buches 
zu; wir verweisen bloss auf die Rezension von M. Speranskij im Archiv f. slav. 
Phil. 24, 629 ff. Ausserdem wurden einige epische Volkslieder neben anderen 
Liedern, Rätseln, Sprichwörtern und Märchen aus Kolymsk in Nordostsibirien 
von B. G. Bogoraz gesammelt und herausgegeben in dem Werke 'Oblastnoj 
Slovarj Kolymskago russkago narerja' (St. Petersburg, Akademie 1901. 346 S.l: 
epische Volkslieder aus einem Orte an der unteren Petschora von N. E. Oncukor 
in den 'Nachrichten (Jzvrstija) der Abteilung der Petersburger Akademie für 
russische Sprache und Literatur' Bd. 7, Heft Epische Lieder religiösen Inhaltes 
sammelte im Gouv. Kursk und veröffentlichte im Etnograf. Obozrtmije Bd. *h> 
M. Speranskij. In derselben Zeitschrift wurden auch noch im Bd. 5l\ einige 
wenige epische Lieder aus dem Don -Gebiete abgedruckt, eines aus dem Gouv. 
Jenisej in £ivaja Starina II, 126 f. Die grossartige Sammlung grossrussischer 
Volkslieder wurde unter der Redaktion des Prof. A. 1. Sobolevskij nun mit dem 
7. Bande (St. Petersburg 1902. XX, 708 S.) zum Abschluss gebracht. Dieser 
letzte Band enthält 779 humoristische, satirische, teilweise Tanzlieder u. a zu- 
sammengestellt aus 52 Sammlungen des 18. bis 19. Jahrh. In allen Bieben Bänden 
sind im ganzen 4772 Lieder abgedruckt aus allen möglichen Sammlungen vom 
18. Jahrh. an, aus älteren Drucken aus dem Ende des 1«. und aus dem Anfang 



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Berichte und Bücheranzeigen. 



des 1!». Jahrh.; auch alte handschriftliche Aufzeichnungen wurden exzerpiert. 
Die dem Inhalt und der Form nach verwandten Lieder sind zusammengestellt, 
auch weniger bedeutende Varianten vollständig abgedruckt, so dass wir manches 
Lied von dessen erster Fixierung aus der 2. Hälfte des 18. Jahrh. bis in die Gegen- 
wart durch die entferntesten Gegenden Russlands verfolgen können; z. B. im 
7. Bd., No. 1—15, wovon No. 1—4 aus dem 18. Jahrh. und die anderen Nummern 
aus dem Gouv. Simbirsk. Tambov, Saratov, Archangelsk, Perm, Wologda, Vjatka, 
Kazan, Tula und aus dem Kaukasus stammen; unter den No. 59— G9 stammt 
No. 59 aus dem Jahre 1780, No. 60 aus einem Liederbuch aus dem Jahre 1819, 
die anderen sind neuerer Zeit aufgezeichnet in dem Gouv. Pskov, Olonec, Tomsk, 
Archangelsk, Saratov, Wologda und Kaukasus. Zahlreiche ähnliche Beispiele 
Hessen sich aus allen Bänden dieses monumentalen Werkes anführen. So ist 
der gesamte Liederschatz des grossrussischen Volkes der literarhistorischen Er- 
forschung zugänglich gemacht worden. Die Benutzung des Werkes erleichtern 
bedeutend die ausführlichen Sach- und Wortregister, wie auch Register der Motive 
und Stoffe. Vgl. die Rezension V. Jagics im Archiv f. slav. Phil. 24, 024 fT. — 
Eine Sammlung verschiedener Lieder auch Märchen u. a. aus dem Moskauer Be- 
zirke legte V. J. Cernysev seiner dialektologischen Studie im 6s. Bd. des 'Sbornik' 
für russische Sprache und Literatur der St. Petersburger Akademie bei. 

Sehr wichtige Beiträge zur Kenntnis der weissrassischen Märchen brachte 
die neueste Zeit. Im Jahre 1901 erschien der (1. Bd. des weissrassischen Sammel- 
bandes (Belerusskij Sbornik) von E. R. Romano v (Mogilev. IV, 528 S.). Er 
enthält 57 Märchen, die durchwegs bis auf 7 Nummern in dem Gouv. Mogilev, 
der grossen Mehrzahl nach vom Herausgeber selbst aufgezeichnet wurden. Es sind 
sehr ausführliche, ja weitschweifige Erzählungen allbekannter Stoffe, unter ihnen 
finden wir auch als No. i eine Wiedergabe der Novelle von der schönen Magelone. 
die der westeuropäischen Version näher steht als dem russischen Volksbuche, 
und als No. 51 eine nicht uninteressante Wiedergabe der Legende von Salomo. 
Von dem grossartig angelegten Werke des Michel Federowski 'Das weiss- 
russische Volk in Russisch-Litauen 1 ist der 2. Bd. erschienen (Krakau, Akademie, 
1 5*02. XXII, 359 S .). Es enthält 'phantastisch-mythische Märchen, Uber 40O Nummern. 
Der Herausgeber hat versucht sein Material dem Inhalte nach zu gruppieren, doch 
nicht mit besonderem Glück, da er manchen ganz zufälligen Zügen eine zu 
grosse Bedeutung zuschreibt; so z. B. sind in das Kapitel 'Gott, Heilige und Priester' 
eingereiht drei Versionen der Legende vom Incest (hl. Gregor: No. 341, 342 u. 
34*), in das Kapitel 'Menschen als Geister' d. i. Zauberer etc. eine Version von 
'Goldlamm, Tischlern deck dich, Knüppel aus dem Sack' (No. 121) wohl nur, weil 
sie hier der Mensch von einem Zauberer als Dienstlohn bekommen hatte. In 
der Einleitung berichtet der Herausgeber unter anderem manches Interessante 
über das Erzählen der Märchen. Das reichhaltige Buch beschliesst ein aus- 
führliches Register. Leider ist der Herausgeber nicht vertraut mit der Märchen- 
forschung und kennt nicht die Stichworte der allgemeinsten Stoffe. Dasselbe gilt von 
dem in Romanovs Buche beigefügten Register. In beiden Sammlungen vermissen 
wir sehr stark bibliographische Hinweise aur verwandte Versionen wenigstens in 
den nächstliegenden Sammlungen. Es wäre höchst erwünscht, wenn die gelehrten 
Gesellschaften bei der Herausgabe solcher Sammlungen darauf sähen, dass dieser 
notwendige wissenschaftliche Apparat nicht fehlte. Die alte Sammlung russischer 
Rätsel von D. Sadovnikov erlebte eine neue Auflage (St. Petersburg, Suvorin 
1901). — Von sonstigen selbständigen Werken über die russische Volkskunde 
sei noch erwähnt das Buch von A. Jermolov: 'Die Weisheit des Volkes in dem 

16* 



244 



Polivka: 



landwirtschaftlichen Leben nach dessen Sprichwörtern, Redensarten und Pro- 
gnostica 1: 'Der allgemeine Volkskalender (St. Petersburg 1901, IX, 620 S.). 
Es ist da nicht bloss das russische Material verarbeitet, sondern es werden auch 
die Sprichwörter der anderen slavischen Stämme und der westeuropäischen Völker 
zum Vergleiche herangezogen. 

Die beiden der russischen Volkskunde gewidmeten Zeitschriften 'Die ethno- 
graphische Rundschau' (Etnograftceskoje Obozrenije) in Moskau und 'Das lebende 
Altertum' / 1 tja Starina) in St. Petersburg arbeiten rüstig an ihrer Aufgabe. In 
beiden finden wir zahlreiche Beiträge zur Ethnographie der anderssprachigen Völker- 
schaften des russischen Reiches. Unter diesen ist besonders hervorzuheben die 
Abhandlung von V. A. Moskov über die Gagausen im Bz. Bendery in Bess- 
arabien (Bd. 48, 49, 50, 54); der eingehenden Beschreibung des Lebens wie auch 
des Glaubens, der Traditionen dieses christlich-türkischen Stammes sind zahlreiche 
Parallelen aus der Volkskunde der slavischen und anderer Völker beigefügt Aus 
den uns vorliegenden Heften des Etnograf. Obozr. für die Jahre 1901 — 1902, 
No. 48—54 sind besonders folgende Aufsätze zu erwähnen: A. V. Balov, Skizzen 
aus Poschechonje, Gouv. Jaroslev, über Glauben und Aberglauben (H. 51), Be- 
schreibungen von Hochzeitsgebräuchen im Gouv. Archangelsk (H. 48), in Bz. 
Rybinsk (H. 51), verschiedener Aberglauben und Gebräuche (H. 48, 49, 50, 51), 
verschiedene Traditionen, Legenden von der Erschaffung des Menschen u. a. 
(H. 48, 167 f.), Erscheinung des Antichrist (H. 50, 137 f.). Die fciv. Star, brachte 
im 11. Bd. einen längeren Aufsatz über die weissrussische Bevölkerung, deren 
Leben und Lieder im Gouv. Cernigov von M. N. Kosic, das auch als selbständiges 
Buch erschien (St. Petersburg 1901), Berichte Uber Sektenwesen im Norden an 
der unteren Petschora im Bd. 11, und im Süden im Gouv. Kiew im Bd. 12 über 
Baptisten und die von diesen abtrünnig gewordenen 'Maljovanzen' (so nach ihrem 
Propheten Maljovanyj genannt), eine eigene rationalistisch-pietistische Religions- 
genossenschaft. Ausserdem finden wir eine Reihe kleinere Mitteilungen aus dem 
Volksleben, über Gebräuche (Hochzeit u. a.). Aberglauben, Prognostica, Volks- 
medizin (Bd. 12, H. 2), Lieder, Rätsel u. a. m. aus den verschiedenen Teilen des 
russischen Reiches. — Verschiedene Beiträge zur russischen Volkskunde bringt 
auch der 'Sammelband von Materialien für das Studium der Gegenden und der 
Volksstämme des Kaukasus'. Der 29. Bd. (Tiflis 1901) enthält in der 3. Abteilung 
(S. 1 — 162) eine Beschreibung der Hochzeitsgebräuche in einer Ortschaft des 
Kubangebietes, Aberglauben, Prognostica, Beschwörungsformeln, ausserdem eine 
Reihe von Liedern aus einigen Gegenden des Kaukasus. — Auch in anderen 
wissenschaftlichen Zeitschriften treffen wir Beiträge zur Volkskunde. Hervor- 
zuheben sind eine Abhandlung von A. Wetuchow über Beschwörungs- und Ver- 
wUnschungsformeln u. a im Warschauer 'Russisch-philologischen Boten', Bd. 45 IT., 
ein Beitrag von M. Chalanskij über das russische und südslavische Epos in 
Bd. 45 derselben Zeitschrift. Das 'Journal des Ministeriums für Volksaufklärung' 
bringt in dem 339. Bd. einen Aufsatz von S. Sarabi nago; hierin werden die 
epischen Lieder von Svjatogor mit dem estnischen Liede von Kalevi-poeg ver- 
glichen, die Abhängigkeit des russischen Liedes von dem finnischen Sagenkreise 
nachgewiesen, auch der Ort und die Zeit der Entstehung des ersteren bestimmt. 
In den 'Nachrichten der Abteilung der Petersburger Akademie für russische Sprache* 
7, 2 untersucht Vs. Miller ein episches Lied aus Markovs Sammlung über die 
Schlacht an der Katna, das auf eine Cberlicferung von der Niederlage der Russen 
an der Kalka (1223) zurückgeht. 

Prag. Georg Polivka. 



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Berichte und Bächeranxeigen. 



245 



.V. r. IJoUrov. Ilagoifiicu. T6fwg /"— V. (BißXio&i)xt) Magaakij, äß. 146 
bis 149. — 184—187.) *E» \A^vat?, rvTtoig ZaxeUaQtov 1901 — 1902. 
686 und 686 S. gr. 8°. 

Fast genau ein Jahr nach dem zweiten ist der dritte Band dieser grund- 
legenden, für jeden Volksforscher unentbehrlichen und für ähnliche Werke vor- 
bildlichen Sprichwörtersammlung erschienen. Er führt von ß bis zum Schluss der 
Stichwörter mit 7/., also bis zur Hälfte des Buchstabens 7. Ober die Anlage des 
Ganzen habe ich bereits bei der Besprechung der beiden ersten Bände (oben 11, 
l<>5ff.) das Nötige bemerkt Das gewaltige Material ist seitdem noch gewachsen, 
indem mehrere gedruckte und ungedruckte griechische sowie einige fremdsprachliche 
Sammlungen neu benutzt worden sind. Wieder ist so ein ungeheurer Stoff in 
diesem Bande verarbeitet; von den die meisten Nummern umfassenden Stichwörtern 
seien nur genannt: ßkerw (sehen) mit 118, jbY . (Ochse) mit 57, ßpvfy (regnen) 
mit 59, ßpltrxw (finden) mit 138, ^aoapo; (Esel) mit 111, 7*'«o; (Hochzeit, Ehe) 
mit 81, -yzunpjg, (Bräutigam, Schwiegersohn) mit 69, 70173; (Katze) mit 59, •yslromi 
(Nachbar) mit 69, 7f/.uJ (lachen, betrügen) mit 67, 7^0; (Greis) mit 107 Nummern. 
In den ausführlichen sachlichen und sprachlichen Erklärungen steckt wieder eine 
Fülle von Wissen und Belehrung, der hoffentlich dadurch nichts von ihrem inter- 
nationalen, wissenschaftlichen Werte geraubt wird, dass sie in griechischer Sprache 
erteilt werden, übrigens in einer solchen, die jedem, der des Altgriechischen einiger- 
massen kundig, ohne Mühe verständlich ist; freilich verhehle ich mir nicht, 
dass bei einem Werke von so allgemeiner Bedeutung es ratsamer gewesen wäre, 
die Sprichwörter selbst mit einer etwa französischen Übersetzung zu versehen, wie 
die aus fremden Sprachen angeführten ja auch ins Griechische übersetzt sind, und 
die volkskundlichen Exkurse womöglich ganz in französischer Sprache zu geben. 
Denn wie die Dinge nun einmal liegen, wird die Sammlung weit mehr Freunde 
und Förderer im Auslände als in Griechenland selbst finden. Es ist eben nicht 
nur ein nationaler, sondern ein allgemein wissenschaftlicher Schatz, den der Heraus- 
geber gehoben und mit seinem das Dunkel und die Weite durchdringenden Blicke 
erhellt hat. 

Der klassische Philolog wird für die reichen Quellennachweise aus der 
alten Literatur dankbar sein, die Uberall verzeichnet sind, wo ein neugriechisches 
Sprichwort auf entsprechende alte oder auf Dichterstellen zurückgeht (vgl. z. B. 
pn7* w -2V, 13; ßpex*» 30, 26, 3; ßp*xi 32; ßpeft» 7; ßopäz 3, 4a; 13; ßsidt 12,51; 
ßünv 4; 22, 34, 64, 75, 76, 78, 100, 101, 110; ßpaxkax*s 1 (S. 263), ytlfwq 5. 33, 
7-:.V:i *: 23, 29 und so viele andre, die ich mir nicht notiert habe). Sehr beachtens- 
wert sind die Ausführungen zu dem Sprichwort vpe; 35, das wohl mit Recht auf 
die Alexandergeschichte des Pseudokallisthenes zurückgeführt wird. Der Neo- 
gräcist wird sich durch zahlreiche sprachliche Bemerkungen entschädigt finden, 
auf die näher einzugehen hier nicht der Ort ist. Nur das sei bemerkt, dass durch 
die trenaue Anführung aller möglichen Varianten eines Sprichworts mit ihren feinen 
dialektischen Unterschieden das Werk auch für die neugriechische Dialektforschung 
von grosser Wichtigkeit ist. 

Am meisten wird natürlich der Folklorist zu seinem Rechte kommen durch 
die vielen vergleichenden Exkurse zu einzelnen Sprichwörtern; so findet man z. B. 
unter 3.':: 1 vergleichende Betrachtungen über die Vorstellung vom Lebenslicht: 
unter ß'U^c; (bianco) 3 Literaturangaben über die angebliche Tüchtigkeit des ver- 
wundeten Pferdes; unter pkirc 4 solche über die betörende Wirkung des Amarant; 
ferner einen lungeren Exkurs Uber Vampyrvorstellungen (ppixs'/.xxa; 1), sowohl bei 
den Griechen wie auch bei andern Völkern (vgl. 3. 262 f.), über die fremden 



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24« 



Dicterich. 



Parallele» zu der griechischen Sitte, kranke Kinder Heiligen zu weihen (s. v>.<£ 3 » 
S. 49« »fT.), sodann über das Wiedersehen der Verwandten in der Unterwelt (ßktnm 72), 
und endlich die Untersuchung Uber Verbreitung und Ursprung der Sagen von der 
härenen Brücke (yttypt 3). 

Willkommen wird manchem vielleicht auch diesmal eine schon in der Be- 
sprechung der ersten zwei Bände gegebene Zusammenstellung derjenigen Sprich- 
wörter sein, die nur den Balkanvölkern eigen sind, weil sie die immer noch nicht 
genug gewürdigte kulturhistorische Zusammengehörigkeit derselben von neuem 
darzutun geeignet sind. Es sind dies folgende: „Schlagt auch mir ein Näglein ein" 
(sagte der Frosch, als er sah, wie man ein Pferd beschlug): griech., rum., serb. 
(ß*XXui 11). — „Er schlügt an die Tür, damit es das Fenster höre", sagt man im 
Griech., Alban, und Südrum., etwa in der Bedeutung unsers 'etwas durch die Blume 
sagen (ßapw 11). — „Ich hielt dich für eine Rose, und du zeigtest dich als 
Distel": griech., rum. (ß->otiV u , 15). — „Einer, der noch keinen Palast gesehen hatte, 
sah einen Backofen und wunderte sich 14 , sagt man im Griech. und Serb. von einem, 
der aus Unkenntnis von Besserem sich über gewöhnliche Dinge wundert (ß'urw 11). 

— Um etwas Unmögliches auszudrücken, sagt mar. im Griech. und Rum.: (das und 
das wird eintreten) „Wenn ich mein Ohr sehe" (ßXenut 96). — „Wer nicht backen 
will, der siebt den ganzen Tag": griech. und rum. von einem, der sich vor einer 
Arbeit drücken will (^evXeuai 5). Von einem unsteten, widerspruchsvollen 
Menschen heisst es im Griech., Rum. und Russ.: „Er ist weder draussen noch 
drinnen" (ßp.Vxm 21, 105). — «Wer ins Meer pisst, findet es im Salze": griech., 
albanes., rum. zur Bezeichnung der Folgen einer törichten Handlung (ßplrx<u 112). 

— „Dies stinkt ihm und jenes duftet ihm": griech. und rum. von solchen, die mit 
nichts zufrieden sind (ßpuifM 12). — Dem Griechen und dem Rumänen ist 'eine 
Hochzeit ohne Fiedeln wie Essen ohne Zwiebeln' (7*«o; 17). Von solchen, die 
gern unangebrachte, unpassende Bemerkungen machen, sagt der Grieche wie der 
Bulgare und Rumäne: „Den nimm nur mit zu deiner Hochzeit, dann sagt er dir: 
über» Jahr wieder!" (yxuoz 69). Dies würde natürlich bedeuten, seine Frau soll 
sterben. — Diesen drei Völkern ist auch folgendes Sprichwort gemeinsam: „Hörst 
du den Bären in deiner Nachbarschaft tanzen, so erwarte ihn auch in deinem 
Hause" fren-cvi* 1), offenbar ursprünglich ein Sprichwort der Zigeuner, weil diese 
mit Tanzbären umherziehen. — Um auszudrücken, dass ein kurzes und tapferes 
Leben einem langen und schwächlichen vorzuziehen sei, sagt der Grieche, Serbe 
und Rumäne: „Lieber einen Tag lang Falke als ein Jahr lang Nachtrabe" (ytptxt 1). 

— „Hans schenkt ein und Hans trinkt aus", sagen Griechen, Rumänen und Bulgaren 
von denen, die ihre Pläne durch ihnen ergebene Kreaturen ausführen lassen und 
sich dabei unschuldig stellen {Tutmfi 7). — Parallelen zu Sprichwörtern, die schon 
Uber das Balkangebiet hinausgreifen, sei es nach Russland, sei es nach dem Orient 
hin, sind auch in diesem Bande nur selten, was zusammen mit der Tatsache, dass 
auch die anekdotenhafte, erzählende Form nicht nur, wie man annahm, ein Charak- 
teristikum der neugriechischen Sprichwörter ist, sondern auch in germanischen 
ungemein häufig vorkommt, ein neuer Beweis dafür ist, dass die Verwandtschaft 
des neugriechischen mit dem orientalischen Sprichwort bei weitem nicht so eng ist 
wie mit dem der übrigen Balkanvölker. Teils dem Balkangebiet, teils dem Orient 
gehören, soweit sich aus den Feststellungen von Politis ergibt, nur zwei Sprich- 
wörter an, nämlich 1. das sehr häufige: „Wer den Bart hat, der hat aueh den 
Kamm" (ytvcui 21), d. h. etwa: wer eine Fähigkeit zu etwas hat, findet auch die 
Mittel, sie zu betätigen. Dieses gehört ausser den Griechen, Albanesen und Rumänen 
auch den Türken und Arabern an. Dasselbe gilt 2. von dem andern Sprichwort : 



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Berichte und ßflchcranzeigeu. 



247 



>, Wir betrügen achtzehn, und uns betrügen tausend* 5), d. h. von denen, die 

über andre lachen, während sie selbst verdienen, ausgelacht zu werden. — Nur 
•Jrei Nummern kommen ausser im Griech. und Rumän. bezw. Serb. auch im 
Russischen vor, wobei zu beachten ist, dass diese schon byzantinisch sind, 
wie auch der Charakter der beiden ersten deutlich verrät: „Ein Abt sitzt auf einem 
Berge, weder kann er sehen noch sprechen" (ß),smu 1), d. h. wenn du etwas be- 
zeugen sollst, was dir schaden könnte, so sage, du hättest nichts gesehen und 
nichts gehört — Das zweite lautet: „Königliches Blei geht nicht unter* 1 (paa-Auce; 3), 
d. h. den Mächtigen kann man schwer Schaden zufügen. Übrigens kommt dieser 
Spruch bezeichnenderweise auch im Deutschen vor in der Form: des Herren Birnen 
faulen nicht (bei Wander 2, 542 No. 156). — Das dritte verherrlicht das Alter: „Wenn 
du keinen Greis hast, gib Geld und kauf dir einen" (>spo; 35); Politis führt es in 
einem eingehenden Exkurse (S. 593 £T.) teils auf die byzantinisch-orientalische Ge- 
schichte vom armen Leon (vgl. Krumbacher, Geschichte der byzant. Lit* S. 807 f.), 
teils auf die Alexandergeschichte des Pseudo-Kallisthenes zurück. — Merkwürdig 
ist endlich noch folgendes dialogische Sprichwort, dus sich im Griech., Russ. 
und Ruth, findet und das man von einem sagt, der unkontrollierbare Gerüchte 
ausstreut: „Wie süss die Milch ist!" — „Wo hast du sie gesehen?" — „Mein 
Onkel sah, wie sie ein andrer ass drüben am andern Ufer des Flusses" (ßlinw 107 b). 

Neugriechische Sprichwörter, die ausschliesslich mit orientalischen (meist 
türkischen) Ubereinstimmen, konnte ich in den ersten drei Bänden nur folgende 
finden: dyttnoi 30; uoeutvez 2, 3; *>.Xc<; 97, 98; ivdpwncc 64; arnps; 24; fikfaw 61; 
ifaCi« 11; 7*tc; 52 (arub.); ysve.a. 1 (arab.); ^ewp-yss 1. Dabei ist noch zu be- 
merken, dass die meisten davon nur dem Sinne, nicht dem Wortlaut nach Uber- 
einstimmen. Alsdann aber schrumpft die Zahl der griechischen und türkisch- 
arabischen Parallelen auf ein Minimum zusammen, und es wird also wohl dabei 
bleiben, dass eine wirkliche, innere Verwandtschaft nur zwischen dem griechischen 
und dem der übrigen christlichen Balkanvölker besteht Zu demselben Ergebnis 
führt wie Ref. inzwischen in dieser Zeitschrift 12 zu zeigen suchte, auch eine ver- 
gleichende Betrachtung der Volkspoesie des Balkans, die einen ziemlich einheit- 
lichen, aber von der des eigentlichen, mohammedanischen Orients doch stark 
verschiedenen Charakter zeigt 

Der vierte Band führt von dem Worte -,/•"<• bis also von der Mitte 

des Buchstabens 7 bis zu der von e; wie in den früheren Bünden gibt der Verf. 
auch hier eine förmliche Geschichte des europäischen Sprichwortes, indem von so 
manchem wohlbekannten Sprichwort die altgriechische oder biblische Quelle auf- 
gedeckt wird. Nimmt man dazu wieder die vollzählig angeführten modernen 
Parallelen, die zahlreichen sachlichen und sprachlichen Anmerkungen, so recht- 
fertigt sich wohl der langsame Fortschritt durch die innere Fülle, wenn sich auch 
der Ref. nicht verhehlen kann, dass durch eine straffere Zusammenziehung und 
Vereinigung der zahlreichen Varianten eines Stückes unter eine Grundform eine 
erhebliche Raumersparnis möglich gewesen wäre. 

Von den Stichwörtern, welche die meisten Nummern unter sich vereinigen, 
seien nur genannt: -y/wusr* mit 67, -yp»«' (alte Frau) mit 104, yvHtixa (Frau) mit 
127, owpo/.c; mit 125, ftr» (geben) mit 126, &S v/. £l * (Arbeit) mit 98, ö-.s mit 
73 Nummern. 

Von den zahlreichen Sprichwörtern, die nur den Griechen eigentümlich sind, 
sei nur auf die wichtigsten Nummern verwiesen: y.we-s-a 9, 10. 47a. 49. 50. 51a. 
',vwp'.Zuj 1,3. 5,6. 8—10. 79ns'; 2. 4. 5a. II. 13. yzvpsuvi (Schwein) alles ausser 
3, 7 a, 19, 21, 23, 25, 26, 30-35. 7p«> i u*T* alles ausser 2 und !». ->p««|>u, alles 



•J48 Risop: 

ausser 7, 10 und 13a. ypi* (= -ypaTa) alles ausser 10, 16, 17, 61, 88, !>6. <yuptrf; 
2, 6, 7a, 9, 11. 7mwww 4a, 7, 8, 12, 16, 24, 28b, 31a und b, 34a-37, 41, 46, 
48, 49, 65a, 66, 68a und b, 69, 61, 71, 72, 74, 77, 94, 96, 113a, 116a und b, 
113a und b, 125—127. — yvprlw alles ausser 7, 10, 22. — -yv^Ts; (Zigeuner) alles 
ausser 22 und 25 und den dazu gehörigen. — Hm 1, 9. — oipvw 4, 5, 5a, 8, 20. 
24. 30—32. — äutßoUc 1, 9, 15, 19, 26, 34, 49, 50, 57, 59, 70, 73, 84, 111. — 
olv w (= MSw) 34, 55, 67; 80, 102. — öovW 5, 6, 12, 26, 27, 40, 41, 45, 51, 64. 
— osvWu, 5, 8, 9, 14, 39, 42. — «cx^cK* alles ausser 4 und 7. 

Auch bei anderen Balkanvölkern kommen vor: ^iZs-a-a. 5 (griech., rumün.), 
6 (griech., rum , türk.), 16 (griech., rum), 24 (griech., rum., serb., russ ), 60 (griech., 
rum.). — 7vu.V>; 1 (griech., alban.), 26, 27 (griech., alban., serb., armen.). — 70V- 
peCvi 3, 7a, 21, 23 (griech., rum.). — ffid 10 (griech., serb.), 16 (griech., alban.. 
serb.), 50 (griech., rum.). — ^v*Tx* 50 (griech., rum.), 64 (griech., serb., russ.. 
auch deutsch). — -ytApTc; 25 (griech., alban.), 22 (griech., türk.). — tatWats 3 
(griech., rum.). — öavtutcq 15 (griech., rum., tflrk.). — <5&i« 3 (griech., türk.), 
6 (griech., bulg.); 16 (griech., rum., türk ). — oixeue; 8 (griech., bulg.). — civw 40 
(griech., rum.), 71 (griech, alban., türk., russ., auch sizil.), 123 (griech., türk.). — 
on£u7 7 (griech, rum.). — öo-Aei* 60 (griech., rum.). — coOXo; 4a (griech., bulg., 
auch venet.). — ovs 12 (griech., rum., türk.), 37 (griech., rum., türk., arab.), 
61 (griech., rum.). 

Von grösseren sachlichen Anmerkungen von allgemeinerem Interesse seien 
hervorgehoben: yh^a-j«. 3 über die Strafe des Aufhängens an der Zunge; "/avis'c IM 
über die Vögel als Rächer an dem Lästerer der Eltern; yWTxct 34 7 Uber C. Croces 
'Vita di Bertoldo' als Quelle eines griech. Sprichwortes und über eine Alexander- 
sage; Tuveuxa 41 Mitteilung einer aus den Märchen von 1001 Nacht entlehnten 
Sage aus Zante; oeiyji/i» 7 über volkspoetische Parallelen zu einer Stelle einer 
Aesopischen Fabel; bruTtp*. 1 über astrologische Vorstellungen von dem Einfluss 
der Wochentage auf den an ihnen geborenen Menschen; <Wj3s).sc 6 über den 
Glauben, dass jedes Menschenleben gebunden sei an ein Licht in einer Höhle 
oder in der Unterwelt usw. 

So fordert Politis' Werk immer zu lehrreichen, allgemein kulturgeschichtlichen 
Betrachtungen auf. Für das Studium des europäischen Sprichworts aber, davon 
ist Ref. Uberzeugt, wird es ganz neue und weitreichende Anregungen geben, wenn 
es erst fertig vorliegt und die von dem Herausgeber nicht benutzte Literatur zur 
Ergänzung herangezogen werden wird. Hoffentlich führen die nächsten Bünde 
etwas tiefer ins Alphabet hinein. 

Berlin. Karl Dieterich. 

Peter Pfeifer, Beitrüge zur Kenntnis des altfrnnzösischen Volkslebens meist 
auf Grund der Fabliaux. 1 — 3. Beilagen zum Jahresbericht der (iross- 
herzogl. Realschule zu Karlsruhe. 1898—1001. 31, 33 und 45 S. 4°. 

Ungeachtet einer nicht unbeträchtlichen Anzahl mehr oder weniger umfang- 
reicher einschlägiger Schriften, die übrigens grösser ist, als man nach Pfeffers 
Verzeichnissen glauben sollte 1 ), sind die französischen Altertümer noch immer 

1) Hier nur einiges, was mir gerade beifallt: M. de Marchan^y, Tristan le Voyaycur 
ou la France au XIV» siede, 2« edition, Paris, Urbain Canel u. F. M. Maurice, 1825, 
3 BSmle. — M. le Vte. de Vaublanc, La France au temps des croisades etc., Paris. 
Ti'chener, 1844 — 47, 4 Bände. — Dr. Hermann Modersohn, Die Realien in den Chansons 
de geste „Amis et Amilcs* und „Jourdain de Blaivies" etc., Münster 1886, 194 S. — 



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Berichte und Bücheranzeigen. 



24D 



nicht in so erschöpfender Vollständigkeit gesammelt und gesichtet, dass an eine 
den Forderungen der Wissenschaft gehorchende Gesamtdarstellung gedacht werden 
könnte, und so bleiben denn Monographien, mögen sie non ihr Material einzelnen 
Denkmälern oder, wie die Pfeffers, ganzen in ihrem Wesen umgrenzten Literatur- 
Gattungen entnehmen, sich Uber bestimmte Seiten- oder die Totalität des Lebens 
der Vergangenheit verbreiten, der Forschung auch fernerhin willkommen. Be- 
sonders reiche Ausbeute war in dieser Richtung von dem Studium der ausschliesslich 
auf dem Gebiete des Volkslebens sich bewegenden Fabliaux zu gewärtigen, und 
wenn Pfeffer gerade diesen in reicher Fälle Uberlieferten Zeugnissen französischer 
Sinnesweise und Lebensgestaltung seine Aufmerksamkeit zuwandte, so hat er damit 
einen recht glucklichen Griff getan. Der ihm vorgezeichneten Aufgabe, im Anschluss 
an diese Dichtungsart ein Bild der Kultur des französischen Mittelalters in ihren 
wesentlichsten Erscheinungsformen zu entwerfen, zu zeigen, wie sie sich im religiösen 
und kirchlichen Leben mit seinen tief in das weltliche Treiben hinein fühlbar 
werdenden Ausstrahlungen, in der Liebe, der Wertschätzung der Frau, dem Schön- 
heitsideal, der Erziehung, der geistigen und ästhetischen Bildung innerhalb der 
oberen und unteren Stände, dem Verhältnis der einzelnen Gesellschaftsschichten 
zueinander, und dann wieder in der Bauart und inneren Einrichtung des BUrger- 
und Bauernhauses, der Kleidung und Ernährung offenbart, hat sich der Verfasser 
mit Umsicht und unermüdlichem Fleisse entledigt, und man darf ihm die An- 
erkennung nicht versagen, dass die Kulturgeschichte seinen bis ins kleinste Detail 
ausgefeilten Untersuchungen zu danken hat, wenn sie nunmehr Uber das, was sie 
an sie angehenden Aufschlüssen von der hier durchforschten Art von Quellen zu 
erhoffen hat, in wünschenswertester Vollständigkeit und Klarheit unterrichtet ist. 

Wird man mit dem Verfasser, der dem Gegenstand ausser gelegentlichen 
Bemerkungen ein besonderes Kapitel gewidmet hat, die Glaubwürdigkeit der in 
den Fabliaux überlieferten kulturgeschichtlichen Tatsachen im allgemeinen nicht 
anzweifeln wollen, so drängt doch die offenkundige Neigung zu Übertreibungen 
zu streng kritischem Verfahren und wird somit zum Anbss, irgendwie auffällige 
Erscheinungen durch vergleichende Heranziehung anderweitiger Quellen auf ihren 
wahren Gehalt hin zu prüfen; um so besser, wenn dabei die Lauterkeit der von 
den Fabliaux vertretenen Tradition ans Licht kommt. So wird man aufhören müssen, 
den bei Montaiglon, Fabl. 2, 245 (s. Pfeffer 1, 7) gegen die Mönche erhobenen Vor- 
wurf des Reliquiendiebstahles für eine unberechtigte Anschwärzung geheiligter 
Manner zu halten, wenn man liest, was der Palästinafahrer Frater Jacobus de 
Verona, der sich zu diesem Zwecke eigens 'duos scarpelos ferreos forte» seu snbulas' 
hatte anfertigen lassen, in dieser Hinsicht von sich selbst erzählt: 'In illa ecclesia 

Oscar Voigt, Das Ideal der Schönheit und Hässlichkeit in den altfranz. Chansons de 
geste. Diss. Marburg 1891, 61 8., wo auch widtere Literatur tu finden ist. — Emst Rust, 
Die Erziehung des Ritters in der altfranz. Epik, Diss. Berlin 1888, 49 8. — Paul Grabein, 
Die altfranz. Gedichte über die verschiedenen Stände d<r Gesellschaft, Diss. Halle, 1893, 
121 S. — Alcius Ledieu, Les Vilains dans les oeuvres des troubadours; Collect internal 
de la Tradition 8, Paris, Maisonneuvc 1890. — Dr. Domenico Merlini, Saggio di ricerche 
sulla s-atu-a contro il villano etc., Torino 1894. — P. Mpyer, Dit sur les Vilains par 
Matazonc de Calignano, Rom. 12, 14—28: — ausser Diez, M&tzncr, Gaspary, P. Meyer 
(Flamenca XXIII) auch E. Schiötr, L'amour et les amourenx dans les lais de Marie de 
France, Lund 1889, und aus neuester Zeit etwa Fr. Mor. Forkert, Beitrage zu den Bildern 
aus dem altfranz. Volksleben auf Grund der Miracles de Nostre Dame, I u. II, Diss. 
Heidelberg 1901 (?). — A. Preime, Die Frau in den altfranz. Schwänken etc., Diss. 
Gottingen 1901, 171 S. - Mettlich, Ein Kapitel über Erziehung aus einer altfranz. Hand- 
schrift (14. Jahrh.), Progr. Progymn. Münster 1902. 



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•250 



Risop: 



sepulchri stant somper et nunquaiu exeunt tres senes calogeri, id est fratres greci, 
de die et de nocte, et quam rolebam lapides recipere, socii mei ducebant eos ad 
aliam partem ecclesie, et sie capiebam sagacius, quantum poteram', Rev. de 
l'Orient latin 3, 186 (von einem Verbot, heilige Steine in dieser Weise zu ver- 
stümmeln, hört man eb. 1, 248, vgl. auch 1, 264); und wenn man aus dem Berichte 
des Pilgers Louis de Rochechouart (eb. 1, 22*)) erfährt, dass an dem sonst unversehrten 
Leichnam des hl. Simeon der rechte Daumen fehle, 'quem regina quedam Ungarie 
abstraxit', so werden auch Zweifel wach an der Art der in der Chronik des Philippe 
de Vigneulles S. 3 berichteten Erwerbung des Armes des hl. Stephanus durch den 
Bischof Theodoric II, der ihn um 1020 aus Besannen nach Metz überführte. 

Auch sonst erweisen sich die in den Fabliaux zu Tage tretenden Anschauungen, 
gelegentlich gegen PfefTers Meinung, als einem grösseren Bereiche angehörig. Die 
abfällige Beurteilung des Frauencharakters ist nicht, wie sich Pfeffer 2, 10 zu glauben 
den Anschein gibt, lediglich eine Eigentümlichkeit seiner Quellen: von sonst zu 
findenden Äusserungen vergleiche man etwa Gaydon 259; Anseis '.»022; Clef 
d Amour 23; Bast. Buil. 2097; Chev. Ly. 1438; Murque 4, 2«; Dolop. 130; 
Larivey, Anc. Th. 6,313; Dumeril, Poes. pop. lat. 401; Romvart 337, 692: Köhler, 
Lhstländ. Klosterlectüre 111, 31, 32 usw. usw. Andererseits lässt sich dem Ge- 
danken, dass das Weib, weil es aus einem Knochen erschaffen sei, dem Manne 
an Wert nachstehe 1 ) (Mont. Fabl. 4, 194; Pfeffer 2, 16), die anderswo wieder- 
holt vorgetragene Auffassung gegenüberstellen, dass gerade deshalb der Frau eine 
höhere Wertschätzung gebühre als dem Manne, der doch nur herstamme 'de terre 
d'ordure', Romvart 375 'de tay, de purreture, de bowe', Romania 15, 317, oder 
'de limo de terra, de lo fracetumme dela terra, dove nassero Ii serpe et Ii ra- 
nonchie et le anguille et Ii vierme', Loyse de Rosa, Arch. stor. napol. 4, 467, 
ähnlich Best d'amour 55 s ). In der durch solche Erfahrungen nahegelegten Ver- 
mutung, dass dem an sich glaubwürdigen Ideengehalt der Fabliaux doch das Merk- 
mal der Allgemeingültigkeit abgehe, sieht man sich auch sonst durch die Beobachtung 
bestärkt, dass an anderen Orten Abweichendes Uberliefert wird. Meine Zweifel 
an der Sachgemässheit der Annahme, dass die mittelalterliche Welt in ihrer Ge- 
samtheit an die Träume geglaubt habe, wie auch PfefTer 1, 19 hervorhebt, habe ich 
bereits im Arch. f. n. Spr. 83, 473 f. in längeren Ausführungen begründet 3 ); ich füge 
hinzu, dass man die von Pfeffer 2, 1H ohne weiteren Kommentar erwähnten Liebes- 
zauber bereits im 13. Jahrhundert verspottet hat; s. Jacques Bournon, Chroniques. 
lois, moeurs et usages de la Lorraine au moyen-äge, Nancy 1838, S. 7. Auch die 
Anlegung schwarzfarbiger Kleider zum Zeichen der Trauer scheint nicht so allgemein 
üblich gewesen zu sein, wie es nach Pfeffer 3, 38 anzunehmen wäre: zur Ver- 
wendung weisser Gewänder bei solcher Gelegenheit siehe die Mitteilung aus Petrus 
Venerabiiis bei Vaublanc 4, 332 und Chron. lorr. 118. Wenn sich ferner für 

1) Vergl dazu 0. Schultz, Die provenzal. Dichterinnen. Progr. Altenburg 1888, S. 34 
und E. Fournior, Var. hist. litt. 1, 54 IT. 

"2) In anderer Gestalt kehrt der Gedanke, dass der Herr grössere Freude am Weibe 
habe (Kom. 15, 317 und Loyse de Rosa 4. 461), wieder bei A. Petöti, übers, v. Kertbeny, 
Frankfurt a. M. 1849, S. 855. 

3) Man beachte noch Romvart 106: Gir. Rouss. 58; Claris 14 686, 21 375, 214*9, 
29 042: Chev. Ly. 171; G. Pal. 1180: Amadas 2035, 2392; Vilich, cd. P. Paris 288: Mir. 
N. D. Chart. 138, 189. Recht belehrend scheint zu sein J. Camus, Les songes au inoyeu 
üge (s. dazu Romania 2.">, 639); vergl. auch Emil Beneze, Das Traummotiv in altdeutscher 
Dichtung, Diss. Jena 1894. Andererseits gedenke ich der an das Wort Somnium veritatis 
umbra geknüpften Sage bei Gualterus Mapes, De nugis curialium 95 und der Romvart 
637 aus dem Roseuroman mitgeteilten Stelle. 



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Berichte und Büchcranzeipcn. 



251 



den Verfasser 3, 45 aus seinen Quellen der Schluss ergibt, dass die in inner» 
ireschilderte Welt der mittelalterlichen Menschheit als die beste aller denkbaren 
Welten erschienen sei, so steht diese Erkenntnis in Widerspruch zu mancherlei 
anderswo wahrzunehmenden Anzeichen einer das gerade Gegenteil bezeugenden 
Sinnesart; ich verweise auf meine Darlegungen im Arch. f. n. Spr. 82, 21 5 IT. sowie 
auf Mel. Wahlund 109 ff., s. auch Foerster, Erec XXXVI. 

Von Einzelheiten hebe ich noch folgende hervor: 1, IG. Die Tätigkeit einer 
verdammten Seele als Heizer in der Hölle erinnert an die Verwendung von Ver- 
brechern als Henker; s. Phil, de Vigneullcs 13. — 1, 25. Man vermisst die An- 
gabe, das« der Satz 'Li abis ne fait pas Termite' ein Sprichwort ist; ähnliches schon 
bei Tobler, Prov. VU. 1G9, 201, sowie bei Albert Maass, Allerlei provenzalischer 
Volksgluube nach F. Mistrals Mireio, Berl. Beitr. z. germ. u. rom. Phil. 189(5, 
S. 56; anderes brachte ich im Lit. Blatt 1897, 18 und füge hier hinzu 'Mais la 
mouche (Art Bart) ne fait pas l'homme, ni l'habit le moine', Alphonse Lnunuy, 
Mademoiselle Mignon 130; 'Moine n'est pas fet par l'abit', God. Paris 4046; 'La barbe 
ne fait pas l'homme', Anc. Th. 9, 334 (dazu Rom. 5, 231 f.); Tout ra qui porte 
zeperons, pas maquignon', Daudet, Petit Chose 271. — 2, i'2. Die Refrains der 
Chastelaine de Saint-Gille sind zu einem kleinen Teile schon früher von ver- 
schiedenen Seiten als zu anderen Liedern gehörig erkannt worden; in grösserem 
Umfange führte den gleichen Nachweis Schultz - Gora, Zwei altfranzösische Dich- 
tungen, Halle 1899, S. 9 IT. 

Berlin. Alfred Risop. 

Winifred Faraday, M. A., The Edda: II. The heroic mythology of the- 
Xorth. (Populär Studie» in Mythology, Roniance and Folklore, ß d. 
net each, No. 13.) London, David Natt, 1902. 60 S. 12°. 

Das kleine Heft schliesst sich dem oben 12, 238 besprochenen über die 
Göttersagen an. Es ist gewiss geeignet, dem Leser Lust zu machen nach der 
alten Heldendichtung und ihn auf einen Teil der Fragen, die sich dort erheben» 
vorzubereiten. Da die Verfasserin doch einmal Uber die Stoffe der alten Sammlung 
hinausschreitet, ist man etwas enttäuscht, dass sie bei der Grotti-, Hilde- und 
Tyrfingsage Halt macht und folglich auch auf die umfassende Skizzicrung des 
nordgermanischen Sagenschatzes, die Sonderung der nationalen Anteile usw. ver- 
zichtet. Von Interesse war mir das ästhetische Urteil über die Helgilieder: sie 
sind, alle drei, 'the best of the heroic poems' (S. 29). Und die Verse der Hialraar- 
und Tyrfingsagen 'rank next in nrtistic beauty to the Helgi Lays' (S. 42) — eine 
in England seit Drydens Tagen übliche Wertschätzung. Bemerkenswert sind auch 
die Erklärung des fluchtragenden Hortes aus der Grabaussteucr und die der 
Werbung um die Flammenumloderte aus Hochzeitsbräuchen verbunden mit dem 
Sonnwendfeuer (S. 48. 51). 

Zu mancherlei Zweifeln fordert eine kurze Behandlung dieses schwierigen 
Gegenstandes notwendig heraus. Einen weiter greifenden Mangel finde ich darin: 
Miss F. ist ganz beherrscht von der Vorstellung der Sagen-Cyklen; Sigmunds 
Vaterrache, Sigurds Drachenkampf, die Werbung um Brynhild usw. erscheinen ihr 
im Lichte von Episoden aus einem wohlgefügten Ganzen; nirgends schält sie eine 
selbständige Sage, einen geschlossenen Liedinhalt reinlich heraus. Und dann er- 
liegt die Verfasserin mehrmals der Neigung, die so manche neuere Arbeiten 
schädigt: sie setzt zwei im Innersten verschiedene Fabelgebäude einander gleich, 
weil einzelne Bausteine übereinstimmen. Die Sagen von den drei Helgis z. B. 



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252 



Heusler, Roediger: 



«ollen 'essentially the same stories' sein (8. 29). Nein, es sind ganz verschiedene 
stories, jede mit ihrem eigenen, bezeichnenden Seelenkonflikt! Eine scharfe 
Fixierung der dramatischen Rollen in jeder Sage, ein Zurückführen de» bunten 
Verlaufs auf kurze, straffe Formeln würde vor diesem Irrtum schützen. 

Berlin. Andreas Heusler. 



Richard Andree, Braunschweiger Volkskunde. Zweite vermehrte Auflage. 
Mit 12 Tafeln und 174 Abbildungen, Plänen und Karten. Braunschweig, 
Friedr. Vieweg & Sohn, 1901. XVIII, 531 S. 8°. Geheftet 5,50 Mk , 
geb. 7 Mk. 

Es ist eine Freude, dass schon nach fünf Jahren von dem vortrefflichen Werke 
Andrees, dem Weinhold im 6. Bande unserer Zeitschrift S. 453 f. ein Lob gespendet 
hatte, so warm, wie er es selten erteilte, eine neue Auflage erscheinen konnte. 
Verfasser und Verleger werden daraus mit Befriedigung sehen, dass ihre Lands- 
leute ihnen für ihre Gabe dankbar sind, und dass man Uber die Landesgrenzen 
hinaus das Werk als vorbildlich und allgemein belehrend zu schätzen weiss. Es 
wird auch an mancherlei Parallelen zu dem darin Mitgeteilten mindestens in Nord- 
deutschland nirgends fehlen und deshalb diese Braunschweiger Volkskunde zugleich 
anderwärts anregend wirken können. 

Das Buch ist in der neuen Auflage um mehr denn 100 Seiten gewachsen, 
enthält statt 6 Tafeln jetzt 12, statt 80 Abbildungen usw. deren 174, die Ausführung 
der bunten Tafeln ist verfeinert, trotz alledem der Preis des Werkes aber noch 
verbilligt. Verkürzt wurde einzig der Abschnitt über die Siedelungen und die Be- 
völkerungsdichtigkeit (von Dr. F. W. R. Zimmermann), alle anderen erweitert. 
Bei den Dorfanlagen hat Andree auf Meitzen Rücksicht genommen. Neu oder 
wesentlich vermehrt sind die Angaben über die Vor- und Frühgeschichte, Anthro- 
pologisches, die Wohnräume im Sachsenhause, Hirten und Gesinde, Flachs und 
Spinnstube, die altertümlichen Techniken der ßrettchenweberei und der reinen 
Holzgerätc, über die Hillebille, das Kabeln, den Schimmelreiter, das Hammel- 
laufen usw\, die Johannisfeier, Ernte, den Bickelstein, Teufelsbeschwörungen, 
Zaubereien mit Fussstapfen, Volksmedizin, alles was in das Gebiet der Volkspoesie 
gehört. Das Schlusskapitel über die Wenden bringt wichtige neue Angaben, aus 
denen namentlich die Untersuchung Uber die Ausdehnung der Rundlinge mit dazu 
gehöriger Karte hervorgehoben sei. Auch über das Vergödenütl hat Andree Neues 
in Erfahrung gebracht und ist jetzt weniger geneigt, der unmöglichen Deutung 
Knoops Yer Göde = tjöde Frü — zu folgen. Freilich kann Yer Göde auch 
nicht so viel wie frö G(u)ödcn „Herr Wodan" sein, da nur he'rro und nicht frö vor 
Namen steht. Yer ist eine bekannte Abschleifung von rrou(we) und Per Göde 
•die nach ihrem Gemahl benannte «Frau Wodan", wie Schwartz richtig in seinem 
letzten, leider nicht citierten Aufsatz oben 9, 125 sagt. Wenn man im Wilden 
Jäger nicht mehr Wodan (oder Wuotan: die halb ober-, halb niederdeutsche 
Mischform Wotan ist schlecht), sondern einen namenlosen Winddämon erblicken 
will (S. 391), so kann ich das für keinen Fortschritt erachten, obwohl ich nicht zu 
denen gehöre, die im heutigen Aberglauben alte Götter aufzustöbern lieben. 

Die Kinderreime haben mir manche Jugenderinnerung geweckt. Den Spruch 
vom Häschen S. 440 sagte mir die alte Kinderfrau meiner Mutter, die, wenn ich 
nicht irre, aus Zinna bei Jüterbog stammte, in der Form: 

Häschen, Häschen, verschwind geschwind, 
Dass kein Jäger oder Hund dich find. 



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Berichte nnd Bücheranzeigen. 



253 



Wenn er dich findt, schiesst er dich tot, 
Begrabt dich unter die Rosen rot 

Zu Piddewiddewitt min man is körnen stellt sich als Berliner Liedchen aus de» 
fünfziger Jahren: 

Widdewiddewitt mein Mann is Schneider, 
Widdewiddewitt er macht mir Kleider; 
Widdewiddewiti er hat gestohlen, 
Widdewiddewitt 'n Sack mit Kohlen. 

„Hänschen sass im Schornstein" hat man mir gleichfalls vorgesungen, und ich« 
habe mich auch über Häuschens Platz verwundert, wie es Andree S. 469 Anra. tut. 
Zu ändern ist aber nichts. Man denke nur an eine geräumige „ Feuerungsanlage, 
die Feueretatt und Rauchabzug vereinigt und im Hause wie in der Werkstatt ge- 
bräuchlich ist; die Doppelbedeutung des Fremdworts [caminw] ist auch im Deutschen 
gewahrt, wenn man es [althochdeutsch] teils als Ofen, teils als Schornstein Über- 
setzt" (Heyne, Wohnungswesen S. 119; vgl. auch das Rauchhaus S. 240;. Die 
Glockenstimme Bim bam bälam S. 475 kenne ich mit einem milderen Ausgang: 

Bfm bäm Glikkenkläng, 
Ist ein klein MAnnechen tot, 
Der hiess Sparbröt. 
Spärbröt hless er, 
War ein Glöckengfesser. 

S. 451 Anra. ist zweimal „Zeitschrift des Vereins für Volkskunde" statt „der 
Gesellschaft" zu schreiben, während der Verfasser sonst die Zeitschrift richtig 
citiert. Es ist überhaupt alles an und in dem Buche so sauber und klar, dass 
man mit Vergnügen darin liest. 

Berlin. Max Roediger. 

Archiv der Brandenburgia, Gesellschaft für Heimatkunde der Provinz. 
Brandenburg zu Berlin. Unter Mitwirkung des Märkischen Provinzial- 
Museums herausgegeben vom Gesellschafts-Vorstande. 9. Band. Berlin 
1902. VIII u. 113 S. 8° mit 2 Tafeln. 

Der 9. Band des Archivs der Brandenburgia ist am 22. April 1902 bei der 
Feier des 10jährigen Bestehens der Gesellschaft den Mitgliedern, Gönnern und 
Freunden vom Vorstand und Ausschuss als Festschrift, 1. Teil, Uberreicht worden. 
Den 2. Teil soll nach dem Vorwort von Ernst Friede!, dem rührigen und verdienten 
Leiter der Brandenburgia seit ihrer Begründung, der 10. Band des Archivs bilden. 

Schon der vorliegende lasse den weiten Umfang der Interessen erkennen, denen 
die Gesellschaft sich hingibt. Eduard Zache stellt dar, welchen Anteil die gebirgs- 
bildenden Kräfte auch bei der Formung der märkischen Landschaft gehabt haben, 
obwohl es sich bei ihr um eine Tiefebene handelt. Pastor Kopp schildert die 
alte Dorfkirche von Kuhsdorf in der Ost-Priegnitz, die eine Familiengruft der 
letzten Quitzows und ein angeblich aus dem 14. Jahrhundert stammendes Glas- 
fenster mit den Bildern eines Quitzow und seiner Gemahlin enthält. Sie gehört 
in die Kategorie der Kirchen, die zugleich Verteidigungszwecken dienten und 
kommt schon 1318 urkundlich vor. Liebe zum deutschen Walde spricht aus den 
anziehenden Betrachtungen von Karl Bolle Uber die Wandlungen des Waldes. 
Ein klägliches Geschick enthüllt uns Georg Schuster in dem Lebensbilde der 
Markgräfin Margarete von Brandenburg, der 1511 geborenen jüngsten Tochter 
Joachims I. Brandenburger in Italien im Zeitalter der Renaissance behandelt 



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254 Rocdiger: Berichte and Bächeranzeigen. 

Friedrich KrUner: streitbare Edelleute bei Can Grande IL von Verona; Barbara 
von Brandenburg, die begabte und gelehrte Gemahlin Ludovico Gonzagas von 
Mantua: studierende Bürgerliche und Adelige. Reiches Material zur Geschichte 
der Blasendorf (Bliisendorf) legt Georg Galland vor sowohl für die Berliner 
Goldschmiede und Kupferstecher dieses Namens wie für den Kriegsingenieur des 
Grossen Kurfürsten. Über Goethe in seinen Beziehungen zu Berlin schrieb 
Ferdinand Meyer, einen Abriss der Münzgeschichte Berlins von 1 1 5U — 17»*» 
steuerte Emil Bahrfeldt bei. 

Am nächsten berührt uns Robert Mielkes, des eifrigen und kundigen Sammlers 
und Forschers, Denkschrift über die Herausgabe einer brandenburgischen 
Heimatskunde. Ihre Aufgabe und Anlage werden im grossen und im einzelnen 
<iargele«t und ein spezieller Arbeitsplan aufgestellt, wie er aus den Beratungen 
eines vorläufigen Ausschusses hervorgegangen ist. Der Entwurf gliedert den Stoff 
in drei grosse Gruppen: I. Natürliche Zustünde, II. Kulturzustände (1. Äussere. 
2. Innere, 3. Volkskunde, die auch wieder in äussere und innere zerfällt), III. Die 
Sprache. Selbstverständlich soll eine grössere Zahl von Mitarbeitern die Aufgabe 
•unter einheitlicher Leitung lösen, und es ist auch schon ein Anschlug der Kosten 
und ihrer Verteilung beigegeben. Vom Unterrichts-Ministerium, den Provinzial- 
ständen, den Kreisen, Städten und wissenschaftlichen Gesellschaften erhofft man 
Zuschüsse, die so bemessen sind, dass man wohl erwarten darf, es werde sich 
keiner der Angerufenen dem höchst erwünschten, nicht nur der brandenburgischen, 
sondern der gesamten preussischen Heimatkunde und Geschichte dienenden Werke 
versagen. 

Bei der Ausarbeitung dürften sich einige Verschiebungen im Plan als nützlich 
und geboten erweisen. Die Abschnitte Bevölkerungswechsel und Besiedelungs- 
verhältnisse haben so manche Berührungen, die sich gegenseitig stützen und kaum 
voneinander getrennt werden können. Auch die 'Grundzüge der äusseren Geschichte" 
schlagen hier für die ältere Zeit ein, ebenso Teile der 'Äusseren Volkskunde', wie 
z. B. der Hausbau. Bei den Inneren Kulturzuständen begegnen uns unter den 
Religionsanschauungen zunächst Kultorte, heidnische und christliche, dann die 
monotheistischen Bekenntnisse nach ihren äusseren Verhältnissen. Die wirklichen 
inneren religiösen Anschauungen oder Meinungen muss man im folgenden Abschnitt 
bei der Inneren Volkskunde unter dem Festjahr, den Sitten und Bräuchen, den 
Sagen und Märchen suchen, also an drei verschiedenen Stellen. Die Rubrik Sitten- 
geschichte enthält überhaupt nur die 'Religionsanschauungen', während doch von 
der 'Inneren Volkskunde' 'Sitte und Braach' ganz gewiss dazu gehört, aber noch 
'Das Jahr und seine Feste', 'Tänze, Spiele', die den Übergang zur 'Volksdichtung' 
bilden, zu der die 'Sagen und Märchen' so gut wie die Volkslieder, volkstümlichen 
Geschichten usw. gestellt werden müssen. 

Der 3. Teil 'Die Sprache' soll a) die Wortgruppen behandeln: FIuss- und Berg- 
namen, Orts- und Flurnamen, Personennamen, Pflanzen- und Tiernamen, Flüche 
und Schimpfworte, Gaunersprache. Das wären teils Wortkategorien, teils mehr 
als dies. Wortgruppen ist jedenfalls kein empfehlenswerter Ausdruck, weil man 
darunter in erster Linie Teile eines Satzes versteht. Und wenn nun folgt — ich 
kürze etwas — : 'Die Volkssprache und die Mundarten. Äussere Vorgänge: . . . . 
Sprachgrenzen (Niederdeutsch, Fränkisch, Wendisch . . . Deutsches Sprachgat im 
Wendischen). Innere Vorgänge: Wesen der Sprache. 1. Konsonantismus (/> und /#, 
/ und d, g und k usw.). 2. Vokalismus ( . . . ti und /, <m und w, . . . eu und »), 
. . . Formen der Sprache. 1. Deklination (mir and mich) ... 3. Wortbildung 
(Lengde, Wichde). 4. Diminutive (Kerlchen, Karlineken) ... 6. Wortgeographie. — 
Das Idiotikon', so werden sich hier Wiederholungen ergeben. Denn die Dialekt - 



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Ebermann : Protokolle. 



grenzen und Mischungen werden an den Erscheinungen sichtbar, die als innere 
Vorgänge zusammengefasst sind, an der Lautverschiebung, der Diphthongierung usw.. 
und in das Gebiet der Wortgeographie fallen auch zum guten Teil die Benennungen, 
die unter den Wortgruppen aufgezählt werden. Flüche und Schimpfworte gehören 
zur Volksdichtung, mitunter zu deren mythologischen Beständen, also unter die 
Sagen und Märchen des Planes. Die Gaunersprache ist keine Volkssprache des 
Gebietes, wie das Deutsche und Wendische, sondern eine Standessprache, und 
insofern müsste sich der ehrbare Handwerksbrauch (Innere Volkskunde) ihre 
Nachbarschaft gefallen lassen. Da jedoch eine Reihe von Gaunerausdrücken in 
<iie Umgangssprache aufgenommen worden ist, so könnte auch bei den Lehnwörtern 
des Deutschen, die aus der Berührung mit den eingesprengten und benachbarten 
Slawen sowie den eingewanderten Franzosen herstammen, von der Gaunersprache 
gehandelt werden: ich vermisse aber dieses Kapitel ganz, obwohl das 'deutsche 
Sprachgut im Wendischen' Aufrahme gefunden hat, Am besten ginge man bei 
der Sprache in hergebrachter Weise von den Lauten zu den Wörtern und Wort- 
verbindungen über und Hesse das Lexikalische folgen. 

Es will mir scheinen, als habe die Einführung der Unterabteilung 'Volkskunde', 
die doch keine vollständige brandenburgische Volkskunde bildet, auf die Gestaltung 
des Planes ungünstig eingewirkt Dadurch ist Zusammengehöriges zerrissen und 
die Darstellung des historischen Werdens gestört worden. Verteilt man den Stoff 
nach diesem Plan, so müssen die Bearbeiter einander ins Gehege geraten. Gerade 
weil ich dem Unternehmen den glücklichsten Erfolg wünsche, wollte ich mit meinen 
Bedenken nicht zurückhalten. 

Berlin. Max Roediger. 

Eine Landes- und Volkskunde Ostpreussens. 

Unter dieser Bezeichnung erschien vor kurzem der 4. Band, der Samland, 
Pregel- und Frischingthal umfasst, eingereiht in das grosse verdienstvolle Werk 
'Deutsches Land und Leben', das, von berufenen Fachleuten zusammengestellt und 
mit zahlreichen, vortrefflichen Abbildungen und Karten ausgestattet, von Hobbing 
und Büchle in Stuttgart herausgegeben wird. Der Ostpreussen enthaltende Band 
hat zum Verfasser Dr. Albert Zweck und berücksichtigt wie seine Vorgänger alle 
einschlägigen Fragen. Die Mitglieder unseres Vereins werden hiermit besonders 
auf die Schilderungen des Volkslebens (Ansiedlung, Erwerb, Beschäftigungen, 
Sprache usw.) aufmerksam gemacht. 

Berlin. Elisabeth Lemke. 



Aus den 

Sitzungs- Protokollen des Vereins für Volkskunde. 



Freitag, den 27. Februar 1903. Herr cand. phil. E. Waiden legte einen 
iSchellenbogen vor, der in der Gegend von Mittelfranken bis zum Harz zur Be- 
festigung der Glocken am Halse der Rinder verwendet wird. Näheren Aufschlug* 
lüber dies Gerät gibt K. Hörmann im Globus 1903, 1, 7: 'Der Schellenbogen der 



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256 



Ebermann: Protokolle. 



Herdentiere und ähnliche Holzgeräte.' Ferner wurden einige sogen. Dreierschäfchen 
aus Berlin und Wien gezeigt, als Zeugnisse einer aussterbenden Hausindustrie. — 
Darauf sprach Herr H. Sökeland über die Wünschelrute. Er ging aus von der 
älteren Literatur, die für oder gegen die Wünschelrute Partei nimmt, und erläuterte 
dann an der Hand eines reichen Anschauungsmaterials unter vielen praktischen 
Vorführungen die Handhabung der Wünschelrute (vgl. den Abdruck oben S. 202), 
An den Vortrag schloss sich eine lebhafte Diskussion, an der sich die Herren 
Prof. Roediger, Prof. E. Schmidt, Landesgeologe Dr. Gagel, Dr. H. Michel und 
Architekt P. Madsen beteiligten. 

Freitag, den 27. März 1903. Herr Geheimrat Dr. Max Bartels sprach über 
die Volk8anthropometrie. Lange vor der Begründung der wissenschaftlichen 
Anthropometrie wurden vom Volke Zählungen, Messungen und Wägungen am 
menschlichen Körper zu verschiedenen Zwecken vorgenommen. Entweder wird 
der menschliche Körper oder Teile desselben als Musseinheit benutzt, oder die 
Messung wird am Körper vollzogen. Die Erlernung des Zählens geht noch heute 
bei einigen Negerstämmen von der Unterscheidung des eigenen Körpers von dem 
anderer Personen aus. Demgegenüber stellt das allbekannte Zählen an einzelnen 
Gliedern, besonders an Fingern und Zehen, schon einen Fortschritt dar. In wie 
grossem Umfange einzelne Körperteile als Masseinheiten benutzt wurden, zeigen 
Benennungen wie Spanne, Fuss, Elle. Die Tiefe des Grabes, die Länge von Jagd- 
geräten, die Applikatur von Musikinstrumenten werden bisweilen nach Körpermasset. 
bestimmt. Die eigentliche Anthropometrie, bei der die Messungen am menschlichen 
Körper vorgenommen werden, spielt eine grosse Rolle im Volksaberglauben. Schon 
die alten Inder kannten die Kraft des Messens gegen Krankheiten, und noch heute 
wird es zum Zwecke der Krankheitsheilung vielfach angewendet. Die Messungen 
werden meist gemeinschaftlich mit anderen abergläubischen Betätigungen gebraucht, 
wobei Zaubersprüche selten fehlen. Besonders heilsam ist das Körpermass Christi. 
Papierstreifen, angeblich von der wahrhaftigen Länge des Heilandes, werden Frauen 
zur Erleichterung der Geburt auf Brust und Haupt gelegt; den Träger schützen sie 
vor Krankheit und feindlichen Waffen. Auch die Länge des hl. Sixtus wird zu 
ähnlichen Zwecken gebraucht. Wallfahrer stiften zu ihrer Heilung eine Kerze von 
der Schwere ihres eigenen Körpers oder versprechen sich Genesung rora Wägen 
auf der St. Cyriaxwage in St. Oberrad. Eine andere Art volkstümlicher Anthropo- 
metrie sucht zwischen den Grössenverhältnissen verschiedener Körperteile eine 
Gesetzmässigkeit zu konstruieren; so soll der Umfang der Wade dem des Halses 
entsprechen. Zuweilen werden die Messungen am Schatten des Menschen vor- 
genommen, z. B. zur Ermittlung der Tageszeit. In der Bukowina wird die Leiche 
gemessen, damit das Glück nicht dem Toten aus dem Hause nachfolge. An der 
Diskussion beteiligten sich die Herren Geheimrat Friedel, Prof. R. M. Meyer, 
und Prof. Roediger; letzterer legte ein Exemplar einer Länge Christi vor, das 
dem 2. Hefte der Münchener Zeitschrift 'Volkskunst und Volkskunde' beigegeben 
ist; vergl. oben 2, 168. — Der Vorsitzende teilte die Wiederwahl des Herrn 
Geheimrat Friedel zum Obmann des Ausschusses mit. 

Oskar Ebermann. 



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Der Tod als Jäger und sein Hund. 



Von 

Julius von Negelein. 



Der theologischen Orthodoxie «1er verschiedensten, monarchisch re- 
gierten Völker erschien der Tod, dessen Eintritt dem gesunden Sinne 
stets das grösste Schrecknis bleiben muss, als die höchste in der Hand 
des Götterkönigs liegende Strafe für begangenen Frevel. Der Tod ist 
der Sünde Sold. Ihn zu verhängen liegt dem Monarchen ob. Deshalb 
wird Varuna, ein alter Wassergott des Veda, als Spender der vom 
Himmel verhängten Wassersucht, zunächst zum Mitglied im Disziplinar- 
gerichtshof des Himmels, alsbald aber zum Götterkönig, und Yama, der 
als erster Mensch den Weg ins Jenseits den vielen, die da nachfolgen, 
erspäht hat, bekommt, weil er die anderen 'nachholt'. Herrscherrechte. 
Die älteren Worte für Scepterträger sind den beiden genannten Gott- 
heiten reserviert. 1 ) Das Wort für k Scepter' bezeichnet ursprünglich nur 
deu Stock, den der Richter zur Vollziehung der oft bis zum Tode des 
Delinquenten fortgesetzten Prügelstrafe schwingt. Nicht umsonst spricht 
unser Volk von t Schlagberührungen\ k Schlaganfällen' und ähnlichem und 
stellt seinen lieben Gott als Vater mit Rute und Schwert dar. 

Nur eine Zeit, dio bereits das Gesetz als die erzwingbare Rechtsnorm 
und den vom Gemeinwillen oder der Tradition sanktionierten Träger des 
Gesetzes kannte, vermochte sich zu dieseu Vorstellungen aufzuschwingen. 
Wo es keinen Staat, keine Fixierung der Rechte und Pflichten der 
Menschen innerhalb einer Gemeinschaft gibt, ist eine einheitlich gehand- 
habte Strafgewalt ideell und sachlich unmöglich. Der Tod ist von seinem 
Kausalnexus losgelöst; er erscheint nicht mehr als eine Frucht der Sünde, 
sondern als ein von einem blutgierigen anthropomorphen Wesen ver- 
hängtes dunkles Los. Nicht der Richter opfert den Verbrecher, sondern 
der Räuber erschlägt den Wehrlosen. Nicht der Rechtswille führt 
deu Tod herbei, sondern der dunkle Instinkt der Blutgier, der Habsucht, 
des Hungers. 

1) Vgl. das Petersburger Sunskritwörterbuch unter daudahasta, daydadhära B< a. 
Zeitschr. d. Vereios f. Volkskunde. 1908. 17 



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von Negerin : 



Aus diesem Ideengebiet tritt eine Vorstellung, literarisch und sagen- 
geschichtlich belegbar, markant hervor: die vom Tode als Jäger. Wir 
wollen die Mittel kennen lernen, mit denen er das Menschenwild erlegt, 
die Art der von ihm geschaffenen Verwundungen prüfen, ja seine eigene 
Gestalt im Dunkel der fernsten Vergangenheit zu erspähen versuchen. 
Doch kann es sich eben nur um einen Versuch handeln. Von einer 
sachlichen und materiellen Durchführung der gewonnenen Idee wird 
keine Rede sein. 

Bereits Rochholz hat in seinem bekannten, trefflichen Werke 1 ) den 
Strick, mit welchem der indische Todesgott Yama die abzuholende 
Menschenseele bindet, mit dem Seil identifiziert, an welchem in der 
deutschen Sage vom wilden Jäger das Totenheer durch die Luft entführt 
wird. Der Strick des Todes entstand aus dem Leben der Fischer- und 
Jägervölker und ist daher dem alten Testament und den altrömischen 
Dichtern ein geläufiges Bild, so bei Ezechiel (26, 14. 44, 10) und in den 
Psalmen (18, 0)*) sowie bei Horaz (Carm. 3, 24, 8); vergleiche den Kampf 
des Waltharius als Beweis dafür, dass die alten Franken den Wurfstrick 
brauchten. Schon den alten Arabern gilt es als Trostgrund für den alles 
vernichtenden Tod, dass auch das flüchtigste Wild diesem Jäger nicht 
entgehen kann.*) Der Tod, der den Menschen immer am Seile hat, 
wenn er auch das Seil beliebig lockert oder anzieht (Tar. 4, 67), ist dem 
vorislamischen Beduinen ein quälendes Rätsel. 4 ) Bei seinem Kampf gegen 
die Tiamat des babylonischen Mythus bedient sich Marduk des Netzes*), 
ebenso die Gladiatoren, die, als Vertreter alter Fischerstämme, zugleich 
den Dreizack, die alte Harpune, schwingen. Die Ermordung Agamemnons 
durch Klytämnestra erfolgte in der Weise, dass diese jenem ein Netz") 
über den Körper warf und dann den Wehrlosen erschlug. Bekanntlich 
verleiht die spätere Poesie des alten Indien dem Todesgott Yama einen 
Strick, mit dem dieser die Seele aus dem menschlichen Leibe reisst. 
Aber auch dem Veda ist die Vorstellung von den Netzen oder Stricken 
des Todes ungemein geläufig. Yama hat die Herrschaft über die Fesseln 
des Todes in seiner Hand. 7 ) Ein Vedatext rühmt die Wirkung einer 
Zauberformel folgeudermassen : der Opferherr streift alle Netze, alle Fuss- 
angeln des Todes von sich ab und wird zu seinem Heil erlöst 8 ) Die 



1) Deutscher Glaube und Brauch 1, 142 f. (1867). 

2) Doch auch Psalm 91, 3— (5. 

3) Wellhausen, Skizzen und Vorarbeiten 3, 1Ü4. 

4) Ebd. 3, 1915. 

5) Winckler, Das Himmels- und Weltenbild der Babylonicr 1901 S. 50. 

6) [Aeschylus, Agam. 1074: Metfor ti f 'AtSov; 1066: n- ü-tamoiv.] 

7) Taittiriyasamhita ."», 1, 8, 2; vgl. Petersburger Sanskritwörterbuch unter 'Yama 1 . 
S) Aitareyabrahmana 3, 14. Das Wort für •FussangeP gewinne ich aus Sanskrit 

stbanu, das dem pü<;a 'Netz' parallel gehen und einen unbeweglichen Gegenstand, in der 
Jägersprache also wohl einen massiven Fangapparat bezeichnen muss. Der Kommentar 



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Der Tod als Jäger und sein Hund. 



259 



Nirrti, eine wohl nur in der Phantasie der Brahmaueu lebende Todes- 
gottheit, sitzt nach dem Bericht desselben Textes mit einem Strick in der 
Hand und denkt: „Wenn er (nämlich der mit dem Opfer beschäftigte 
Hotar-Priester) fertig ist, so will ich die Schlingen anziehen. 411 ) Ein 
jüngerer Vedatext beschwört dieselbe Gottheit mehrfach, z. B.*): „Weg 
«oll von hier die Nirrti gehen, nicht ist hier ferner Raum für sie . . . die 
hundert Tode stosse ich hinweg. Welches deine hundert Netze sind, 
o Tod, mit deneri du den Menschen erschlägst, die treiben wir durch die 
Zauberkraft des Opfers alle hinweg . . . Welches deine hundert, o Varuna, 
welches deine tausend opferwerten Schlingen sind, die ausgespannten, 
grossen, von denen möge uns Varuna erlösen."') Ein anderes Mal heisst 
es vom Todesgotte: „Seine vielen Netze sind ausgespannt auf der Erde, 
seine unzähligen, endlosen, unendlichen; mit denen lässt er sich auf die 
Oebälke (der Häuser) der Sterblichen nieder, dieselben (die Gebälke) der 
Menschen zerstörend." 4 ) Und endlich in demselben Texte'): „'Weib des 
Todes', o Tod, ist der Name deiner Mutter, 'Schlussmachor' heisst dein 
Vater, 'Ausgleicher' dein Bruder. Zahlreich sind seine Netze auf der Erde 
ausgespannt, seine unzähligen, unendlichen, endlosen." — Auch die per- 
sische Sprache und Literatur kennt analoge Wendungen. Die 'Schlinge 
des Schicksals 1 spielt bei Firdosi eine grosse Rolle.') 

Unter den indogermanischen Völkern Europas haben wohl nur die 
Deutschen die bisweilen hervortretende Darstellung von dem mit Schlingen 
oder Netzen sein Wild einfangenden Tode erhalten. Die übrigen Stämme 
statten den Tod oder irgend eine personifizierte Krankheit oder eine 
bogenberühmte Gottheit mit Geschossen aus, die, als die kulturgeschichtlich 
jüngere Waffe, das Netz verdrängt haben. So wenig das ganze eschato- 
logische Gebiet der Logik des reflektierenden Verstandes unterworfen ist, 



sieht in sthäuu eine symbolische Bezeichnung für gada 'Krankheit', in dem päca richtig 
'Apparate wie Fesseln und Stricke'. 

1) Nirrti nach dem Säyana-Koramentar ausdrücklich als nirtyndcvatä 'Todesgottheit' 
bezeichnet: Aitar. Brähm. 4, 10. 

2) Kausikasütra 97. 

3) YgL auch Katyayanacrautasütra 25, 1, 11. 

4) Kausikasütra 135. 
6) Ebd. 18Ö. 

Ii) Zu den Abenteuern Husteins bei seinem Hilfcxug nach Muzendcran gehört die 
Gefangennahm« eines Dämons mittels Lassos. Das 'Netz des Schicksals' findet sich 
Schähn. 97, (Ausgabe Vullers-Landauer). Der Mensch ist ein Wild, das der Tod er- 
jagt: 254, 191; 391, 20«; 1802, 3<I0; 508, Iii.™ u. ö. Die Welt erjagt selbst wieder den 
von ihr Aufgezogenen: 02, f>38; 1553, 2330 u. ö. Das Schicksal erjagt jemanden: 170">, DtWlü. 
J)er Himmel rafft den, der frühlich mit der Krone auf dem Throne sitzt, in der Schlinge 
des Lassos hinweg: '>V>, 1325. Der Tod zieht den Bauchriemen fest auf dem Rosse des 
Schicksals, wenn er darauf zur Jagd reitet: 188, 14. Die Welt, die Zeit, der Himmel ist 
immer = das Schicksal und im Grunde ■ der Tod. Spezielle Jagdgerate ausser Netz 
(besser als 'Schlinge') und Lasso kommen nicht vor. Diese wertvollen Mitteilungen ver- 
danke ich Herrn Prof. Dr. P. Horn. 

17* 



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260 



von Negelein: 



konnte auch hier eine Einheit Platz «greifen. Bei Homer findet sich neben 
anderen Versuchen die Erklärung des Phänomens des Todes durch die 
Pfeile des Apollon oder der Artemis. Apollon erschiesst auch diejenigen, 
die vor Altersschwäche sterben. 1 ) Dagegen wird der Tod durch Krank- 
heiten dem durch die Artemis bewirkten gegenübergestellt";, der letzteren 
also wohl nur die Hinopferung plötzlich Sterbender zugeschrieben, wie 
unser Volk vom Hexensehuss, einem beim Menschen plötzlich auftretenden 
Muskelrheumatismus, oder aber einer Seuche der Schweine, die deren fast 
sofortigen Tod zur Folge hat, redet. Überhaupt musste der scheinbar 
unnioti vierbare, sofortige Tod dem nach anthropomorphen Ursachen 
suchenden Geiste sich unfehlbar als ein Verwundetwerden von seiten 
gefahrbringender Mächte darstellet!. Auf deutschem Boden sind namentlich 
die mit Pfeil und Bogen bewaffneten Elben zu nennen, die als Krankheits- 
dämonen im Gefolge des Todes stehen. Weit ergiebiger ist aber der 
slavische Mythenkreis. Auf der Balkanhalbinsel ist die Gestalt des 
Todes, ein altes Weib, stets mit Pfeil und Bogen oder Schleuder aus- 
gestattet.*) In einem bulgarischen Liede sagt die Pest von sich: „Ich 
ergriff den Bogen und die Pfeile 4 * 4 ), wie dort überhaupt zahlreiche Krank- 
heitsdämonen als Bogenschützen dargestellt werden. Wie populär solche 
Vorstellungen sind, beweist z. B. eine Hausgerätinschrift aus Niederöster- 
reich: „Der Tod seinen Pfeil abschiesscn will; Gott gebe, dass er verfehlt 
das Ziel."*) Der altgriechische Charon verwandelte sich zeitig in den 
berittenen Charos, der schon im 15. Jahrhundert als Falkenjäger, mit 
Pfeil und Bogen bewaffnet, auftritt.*) In Italien erscheint er häufig in 
derselben Gestalt. 7 ) Von ganz unberechenbarer Bedeutung für die Ent- 
wicklung des Glaubens an bogenbewaffnete Krankheitsdänionen inuss die 
Darstellung der drei apokalyptischen Reiter gewesen sein. Der erste der- 
selben, auf einem Schimmel sitzend, trägt einen Bogen, dass er die Welt 
ersiege. 9 ) 

Im folgenden sei der Versuch gewagt, eine bei verschiedenen Völkern 
sich findende Vorstellung als gemeinindogermanisches Sagengut zu er- 
weisen, um eine allgemeinmenschliche und vernünftige Idee in spezieller 
mythischer Gewandung bei unseren Urvorfahren wiederzufinden. — Mehr- 



1) Odyssee l.">, -H>0. Buchholz, Homerische Realien I, KW, 

2) Ebd. 127 ff. 
:i) Oben 8, 242. 

1) Oben '.», 202; vgl. '.», 196. 

'0 Oben H, 18. [Der Tod mit seinem Pfeile im HJ. Jahrh. häufig dargestellt: Wacker- 
nagcl, Kleinere Schriften 1, 360. Hans Sachs 11, 410 ed. Keller. Ayrer .'1197. .521."». 
W. Spangenberg, Ausgewählte Dichtungen 1S?«7 B. 801f. Elckerlijk and Everyman ed. by 
l.ogcman 1898 S. WO. Wackernagel, Kirchenlied 2, KIT« No. 125»."», 2. ."», V\V\ No. l.Y>7, .*>.] 

♦J) Hesseling, Charos 1W7 S. 27. 

7) Ebd. 961 

Sj Offenbarung Johannis 2. 



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Der Tort als Jäger unrt sein Hand. 2(>1 

fach hat man darauf hingewiesen 1 ), dass die Vorstellung, die Tür der 
Unterwelt falle dem Helden auf die Füsse, sich bereite in der Edda findet. 
„Da stürzen ihm doch nicht auf die Fersen die glänzenden Türen der 
Halle", heisst es dort einmal.*) Im germanischen Begräbnisritus war die 
Tötung der Sklaven eine Hilfe für den Herrn, da diese gleich der schweren 
Tür, die sonst auf seine Fersen fiel, ihm auch die anderen Mühsale ab- 
hielten.*) Häufig ist in alten Gedichten und Märchen von den Türen der 
Hölle die Rede. Wer aus der Höhle, in welcher er Schätze gefunden hat, 
wieder herauskommen will, dem schlägt beim Ausgange häufig hart an 
der Ferse die eiserne Türe zu. Einem Hirtenknaben wurde sein Schuh- 
absatz noch weggerissen 4 ), wie sonst dem Wegeilenden die Ferse ab- 
geschlagen. 5 ) Der gemeinschaftliche Grundgedanke aller dieser Mythen- 
ansätze ist offenbar die Meinung, dass dem Toten die Ferse fehle; um- 
gekehrt, dass, wem sie fehlt, dadurch als dem Reich des Todes zugehörig 
gekennzeichnet ist. Die sich von selbst schliessende Todespforte ist 
offenbar erst zur Motivierung dieses körperlichen Defekts gekennzeichneter 
Personen erschaffen worden; muss doch schon die Kulturgeschichte sie 
einer jüngeren Periode zuweisen. Die Berghöhlen, die den Wagemutigen 
kaum entschlüpfen lassen, sind zweifelsohne die germanischen Stätten der 
Entrückung. Dem Toten fehlt die Ferse; so fehlt sie auch dem Tode 
oder dem Teufel, der im germanischen Altertum wie so oft mit jenem 
identifiziert wird. Hier sei nur folgender Thatsachen gedacht: der Teufel, 
wie er in den auf der kurischen Nehrung lebenden Sagen eine so grosse 
Rolle spielt, wird ebenfalls ohne Fersen dargestellt. Seiner Natur nach 
- ist er eine Gottheit der Nacht und des Todes. Der Blitz, das strahlende 
Sonnenlicht sind seine Feinde. 0 ) Es ist mir sehr wahrscheinlich, dass 
jener Nacht- und Todosgott, der in seinem ganzen Wesen so viele Züge 
germanischer Heidengötter bewahrt hat, die uns interessierende Eigen- 
tümlichkeit eben diesem seinem spezifischen Charakter in Anlehnuug an 
zahllose alte Sagen und Mythonansätze zu verdanken hat. Folgende 
Einzelheit halte ich hierzu: In einer serbischen Sage reisst der Erzengel 
Michael dem Teufel ein Stück Fleisch aus der Sohle aus. 7 ) Wir meinen 



1) Z. B : J. Grimm, Verbrennen der laichen 47 (Kleinere 8chrift«n 2, 270); Simrock, 
Mythologie IHM S. .~»!>H; Zeitachr. f. Ethnologie 27, 130; Grüntn, Myth.« J, H12; vgl. 1, 2M. 

2) Sigurdarkvida 3. Sann. 22fla. Sn 2. Fornaldar Sögnr 1, 20t. 

3) Weinhold, Altnordisches Leben S. 477. 

4) Grimm, Deutsche Sagen No 157. Zcitschr. f. Ethnologie 22, 132 

ä) Grimm, Myth.* 2, H12; vgl. auch Schwartz, Poetische Naturanschauungen IHM— 7!> 
S. 14.1; Kuhn, Wolfs Zeitachr. 1H.V», 387 mit der verunglückten Deutung des durch Ver- 
letzung der Ferse hinkenden Mannes auf den hinkenden Blitz; sehr viele Literatur findet 
«ich noch oben 4, 41M. 

(!) Ich nehme hier auf eigene Sammlungen Bezug, die im Globus S2, 2M5ff. (1902) 
veröffentlicht worden sind. 

7) Schwärt z Poetische Naturanschauungen SS, 144. 



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26*2 



vun Negeiein: 



durch solche Glaubeusgebilde unseren Schluss, dass Verletzung oder Verlust 
der Ferse den Toten kennzeichne, gerechtfertigt zu sehen. Wir wollen 
nun über die Schranken des auf germanischem Gebiet so sicher Nach- 
weisbaren hinausgehen, um das entsprechende Phänomen bei Griechen 
und Indern wiederzufinden. Schon vor langer Zeit ist bemerkt worden, 
dass Achill und Meleager einerseits, Krsna andererseits dadurch eine auf- 
fällige Aualogie zu einander zeigen, dass sie sämtlich einer Verwundung 
an der Ferse erliegen. 1 ) Am ursprünglichsten scheint uns die indische 
Version zu sein. 9 ) Krsna streckt in der Todesstunde seinen Fuss von 

f • • • 

sieh, um an dem äussersten Ende von dem Pfeil des Jägers verwundet 
zu werden.*) Dieser Jäger heisst Dschara, 'das Alter'. So klärt sich der 
Mythus von selbst auf. Der unbezwingbare Held, das Alter bezwingt ihn. 
Sollten nicht auch die beiden griechischen Heroen ursprunglich durch 
dieselbe Gottheit erlegt worden sein? Die Achillmythe in ihrer bestehenden 
Form haben wir bereits als jüngeren Ursprungs vermutet. Die Gottheit 
des Alters war der germanischen Vorzeit so wenig fremd als der indischen. 
Das ungeheure Alter von Anthropomorphismen abstrakter Ideen hat man 
längst anerkannt. Nach dem Bericht der Edda soll Thor bekanntlich mit 
der Amme des Utgardaloki, Elli, kämpfen. Hier vermag Thor nicht ob- 
zusiegen, denn diese ist das Alter, dem niemand widersteht.*) Die Ver- 
göttlichung des Alters ist auch durch das angelsächsische Beowulflied 
bezeugt. Dort nennt Hrodgar dem Beowulf nach der hitzigen Krankheit, 
welche die Jäger verzehrt, nach dem Schwerte, nach des Feuers Um- 
armung und den Fluten, nach dem Messer und dem fliegenden Ger ab 
das Schauerlichste das furchtbare Alter. 5 ) Zweifelnd sei hier noch eine 
Einzelheit hinzugefügt: der indische Yama wird einmal „schrumpf-füssig* 
genannt*); ist da nicht die Möglichkeit gegeben, dass die entwickelte 
Idee von dem die Ferse verletzenden oder an der Ferse verletzten Alter 
zu Grunde liegt? Wir wollen noch weitergehen und eine Erklärung 
dieses Glaubensgebildes zu geben versuchen. Tödliche Verwundungen 
durch Pfeile, die die Ferse eines Mannes treffen, müssen ihrer Natur 
nach stets äusserst selten sein. Nicht die Erfahrung, sondern die Speku- 
lation ist hier wohl der Ausgangspunkt geweseu. Ich glaube, dass man 
es mit einer mythischen Versinnbildlichung der bekannten Erscheinung 
des Greisenbrandes zu tun hat, der so oft den Alternden, Unbezwinglichen, 

1) Rochholz a. a. 0. 1, 265. Über die Achillsago siehe namentlich E. H. Meyer, 
Indogerm. Mythen 2, 1?.» ff. 

2) Krstia wird erst in der jüngeren Sage zum Abbild der den Liebesfreuden ergebenen 
indischen Könige, in der ältesten Zeit war er ein vergötterter Held und Lehrer: sieho 
das Petersburger Sanskrit Wörterbuch unter Krsna. 

8) Vgl. Bastian, Der Mensch in der Geschichte 2, .'>2.">. 
1) Vgl. Grundriss für germanische Philologie* X, 363. 
.*>) Weinhold, Altnordisches Leben S. 170. 

(}) (,'irnapäda, nur Trik. 1, 1, 71, sieho Petersburger Sanskritwörterbuch. 



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Der Tod als Jäger und sein Hund. 



268 



Eisernen an der Ferse tödlich verwundet- So werden alle Züge unseres 
Glaubensgebildes von selbst klar. 

Dem Jäger gehörte schon seit undenklichen Zeiten sein Hund als 
treuer Gefahrte zu. Selbst die niedrigste Kulturstufe kennt die Vereinigung 
von Mensch und Hund. Das Steinvolk, welches die Küchenabfälle in 
Dänemark hinterlassen hat, besass offenbar eine ungleich niedrigere 
Bildung als das der Pfahlbauten, denn es hatte kein anderes Haustier als 
den Hund, uud es trieb keinen Ackerbau, während die Pfahlbauern des 
Steinalters mancherlei Getreide bauten und ausser dem Hund die Kuh 
und das Schwein besassen. 1 ) Dieses Tier nun, vielleicht der erste Ge- 
fährte und sicherlich seit unermesslichen Zeiten der wichtigste Gehilfe 
des Menschen, sein Beschützer vor dem Hungertode, dem er nur vermöge 
dessen feiner Nase zu entfliehen vermag; ein Tier, mit dem der Indianer 
wie mit seinesgleichen plaudert, dem er seinen Herrn zum 'Vater macht, 
von dem er manche seiner Stämme herleitet — gilt in merkwürdigem 
Kontrast zu seiner Bedeutung für den Menschen den indogermanischen, 
ja auch den semitischen Stämmen als Gegenstand des Abscheues und der 
Verachtung. Dass der Grund hierfür in der Eigentümlichkeit dieses Tieres, 
vorzugsweise vom menschlichen oder tierischen Kadaver zu leben, liegt, 
ist bereits festgestellt worden. Von jeher (?) gilt der blutleckende, 
leichenfressende und deshalb mit Vorliebe Leichenstätten aufsuchende* 
bei Nacht besonders lebhafte und in schreckenerregender Weise heulende 
Hund für ein höchst widerwärtiges, unheimliches und mit den furchtbaren 
Mächten des Todes, der Nacht und der Unterwelt in geheimnisvoller Ver- 
bindung stehendes Tier. - ) Furcht erregt seine Neigung, das geronnene 
Blut Getöteter zu fressen.") Schon der homerische Hund war Leichen- 
fresser.*) So erklärt sich der Gebrauch, den Toten den Hunden zu über- 
lassen. Dieser Usus ist nach Spiegel*) in Medien nicht minder anzu- 
treffen gewesen als bei den ßaktiern, von denen behauptet wird, dass sie 
alte Leute sogar lebendig den Hunden vorwürfen, welche Hunde man 
deswegen Toten bestatter nenne; Cicero sagt das Gleiche von den Hyrkaniern, 
mit der Bemerkung, dass für das gewöhnliche Volk solche Hunde gehalten 
würden, während die Vornehmen eigene für sich selbst hielten. Die 
Avestavölker kannten die Aussetzung der Leichen ebenfalls. Da ihnen 
die Leichen als unrein galten, wurde deshalb der Hund von ihnen ver- 
ehrt.*) Im diametralen Gegensatz dazu verachten die Inder ihn seit ältester 

1) Virchow, Sammlung wissenschaftlicher Vorträge I, 1, 32. 

2) Koscher, Abhandlungen der sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften, hist -phil 
Klasse 17, 3, 25 f. 

3) Caspari, Urgeschichte der Menschheit 1, 968, Anin. 1. Zu diesem Abschnitt siehe 
auch E. B. Tylor, Anfänge der Kultur 1, 4GT» f. Furtwängler, Sammlung Sabouroff 1, 24. 

4) Buchhoh, Homerische Realien 1, 2, litt ff. l!>7f. 
."V) Eranische Altertumskunde 3, 703. 

<>) Geiger, Altiranisches Leben 8. -W.). 



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vou Negelein: 



Zeit aufe äusserete. Ein altes Sprichwort, dem man etwa unser: „In der 
Not frisst der Teufel Fliegen" gegenüberstellen könnte, lautet: „In der 
Not ass der edle Vicvämitra sogar den Schenkel eines Hundes. u Der 
Genuas des leiehenfressenden Tieres galt dem an so strenge Speisegesetze 
gebundenen Inder als der äusserste Greuel. Ein Caudula wird einmal 
ausdrücklich cväpaka 1 ), d. h.: 'Garkoch eines Hundes', genannt. 3 ) Die 
niedrigsten indischen Kasten vergiften noch heute Hunde und Pferde, um 
sie daun zu verzehren. Ein alter ceylonensischer*) Text teilt die Aben- 
teuer und Erlebnisse der Circe in indischem Gewände mit. Es ist höchst 
interessant, dass hier die Gefährten des indischen Odysseus (Yidschaja) in 
Hunde statt in Schweine verwandelt werden, was die dem Hunde ent- 
gegengebrachte Verachtung wohl aufs klarste erweist. Die niedrige 
Stelluug desselben geht auch daraus hervor, dass er bei den Assyrern als 
schlechtes Omen gilt, wenn er in die Nahe menschlicher Wohnsitze 
kommt.*) 

Ich glaube, dass die angeführten Tatsachen zum Erweis der Be- 
hauptung ausreichen, dass man dem Hunde als Verbündeten des Todes 
und der Leichenstätten eine abergläubische Scheu entgegenbrachte, die 
sich einerseits bis zum Ekel steigerte, wo strenge Speisegesetze den 
Genuss von Leichen verboten oder eine vielleicht kaum überatandeno 
Jägerperiode das bis dahin verehrte Tier in einer im Völkerleben sich 
überall wiederfindenden Reaktion zum Vertreter überwundener Kultur- 
zustände machte; dass andererseits dasselbe Tier bei Stämmen, die an 
der alten Sitte der Leichenaussetzung festhalten, als Gehilfe bei dem Ge- 
schäft der Leichenvertilgung augesehen und somit als Vertreter der in 
dieser Form der Beisetzung sich offenbarenden geheiligten Hechtsordnung 
verehrt wurde. Wir lernten also in der Verachtung des Hundes eine 
Art von Itückerinnerung an die Zeit seiner kultischen Verehruug als des 
Dieners des in der Leichenverwesung und -Forträumung sich vollziehenden 
Weltgeset/.es kennen und wollen nun diese Dienerschaft als unmittelbar 
an den personifizierten Tod als solchen geknüpft festzustellen versuchen. 

Zu den unanfechtbarsten Zügen einer indogermanischen Mythologie 
gehört die Darstellung dos vieräugigen Totenhundes. Sie findet sich 
nicht nur im Veda, wo ausdrücklich von einem vieräugigen Hunde ge- 
sprochen wird, den man als substituierten Feind des Opferrosses mit der 
Keule erschlägt*), sondern bekanntlich auch in der griechischen Sagen- 
Ii Markandeyapuräna .S. Die eben angeführte Sentenz entspricht der Stelle Rgfcda 
4, IM, 1.5. 

•2) [Vgl. oben «•.] 
• t) Mahuvaüso Kap. 7. 

I Yastrow, Religion of Aasjriä and Babylotiiä S. :J!*8. 

."»> Der cva catnraksas i atapatbabrabmana 18, 1, 2, 1». Siehe meine Abhandlung 
über die volkstümliche Bedeutung der weissen Farbe, Zeitachx. f. Ethnologie 1902, ?:>. 
Die mythischen Todeshundo finden sich zuerst Rgveda 10, 14, 11 'vieräugig' genannt. 



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Der Tod als Jäger und »ein Hund. 265 

gestalt des Kerberos 1 ) und auf germanischem Boden. Ein Hund mit vier 
Augen, d. Ii. Flecken über den Augen, gilt als teufelsichtig.') In Kroatien 
betrachtet man einen mit einem starken Fleck behafteten Hund sehr 
scheel, denn man glaubt, dass der Hund mit jenem Male die Smrt sehe. 
Daher meinen die Kroaten und Slovenen, es werde jemand sterben, wenn 
ein auf der Stirn gefleckter Hund heult und fortwährend himmelwärts 
schaut. Wenn der Bauer sagt: „Ein Hund, der vier Augen hat, sieht die 
Smrt", so meint er einen Hund, der über jedem Auge ein Fleckzeichen 
hat.») — Offenbar hat die älteste Zeit sich nicht darauf beschränkt, den 
•vieräugigen' Hund als geistersichtig zu fassen. Die vedische Vor- 
stellung von den Hunden des Yama. die uuter den Menschen umherlaufen 
und dem Jäger Tod die Beute zutreiben*), muss hier zu Grunde gelegen 
haben: der Hund sieht den dem Tode Verfallenen, um ihn seinem Herrn 
entgegenzubringen. Nur zweifelnd möchte ich hier noch eine andere Tat- 
sache als Glied dieser Ideenkette anreihen. Wenn es wahr ist, dass die 
germanische Figur des wilden Jägers animistischen Ideen ihren Ursprung 
verdankt, so spielen die Hunde desselben auch hier die Kolle des Todes- 
spürers. Wenn die wilde Jägerin irgendwo eingekehrt ist, lässt sie nach 
mecklenburgischem Glauben einen Hund zurück, der gepflegt werden 
muss. Wenn man ihn tötet, so wird er wieder lebeudig und rächt sich, 
indem er zum Entsetzen der Menschheit das ganze Jahr hindurch wimmert 
und winselt, Krankheit und Sterben über Mensch und Vieh wie Feuers- 
brunst über das Haus bringt. Erst mit der Wiederkehr der Zwölften 
kehrt Ruhe in das Haus zurück.*) Unter der wilden Jägerin ist sicherlich 
die Holle oder Hulda zu verstehen. Sehr häufig wiederholt sich der Zug, 
dass diese Göttin Menschen belohnt, die ihre Hunde mit Brot füttern. 
Oft tritt an ihre Stelle der Gott selbst, der sich den Pflegern eines Tieres 
seiner Meute dankbar erweist. 0 ; Solche Einzelheiten könnten ein prächtiges 
Kulturbild altgermanischeu Lebens zeichnen helfen. Wie oft mögen aus 
den grossen Wäldern, die ehemals die deutschen Lande bedeckten, hungrige 
Hunde in die Nähe von Gehöften gekommen, wie oft in abergläubischer 
Scheu dort gepflegt worden sein! Galt doch der Wald als die alte Stätte 
der Entrückung, der Aufenthalt der abgeschiedenen Seelen. Über seine 
Baumkronen ritt der wilde Jäger mit seinem Heer, dessen Huude das 
menschliche Wild aufzuhetzen berufen waren, die aber ihres furchtbaren 
Amtes zu walten aufhörten, wenn man sie durch Speiseopfer besänftigte. 
In diesem rührenden Zug der Gutmütigkeit altgermanischer Götter liegt 



1) Vgl. Rohde, Psyche (ltiOtQ. 
8) Grimm, D. Myth. H, 191. 
.5) Oben 1, IM. 

4) Vgl. z.B. Athanrareda 8, 1. 9. 

."») Bartsch, Mecklenburgische Sagen 1, A)f. 

♦i) Ebd. 1, lff. 



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•2G6 



von Negelein: Der Tod als Jager und sein Hund. 



zugleich die schlagendste Widerlegung des zu Zwecken der christlichen 
Orthodoxie missbrauchten Dogmas von der düsteren und unerbittlichen 
Blutgier unserer deutschen Kulte. 

Eine ganze Reihe von Momenten des Völkerglaubens reflektiert die 
aus kulturgeschichtlichen Tatsachen fliessende Idee von der Zusammen- 
gehörigkeit des Todes und Todesspürers. — Als Todesbote ist der Hund 
selbst auf der Balkanhalbinsel bekannt. 1 ) Die Slovaken meinen in Uber- 
einstimmung mit den Deutschen und anderen Völkern, dass ein Kranker 
sterben muss, wenn in der Nähe seines Hauses ein Hund gräbt. 8 ) Das 
infernalische Geheul dieses Tieres schien wohl von jeher die Totenklage 
zu verkünden, ja den Hunger nach frischen Leichen auszudrücken. Dem 
deutschen Aberglauben war das Benehmen des Hundes zu Zeiten besonders 
verfänglich. Nicht alle Hunde können den Tod und Geister sehen; solche, 
die es können, setzön sich gern auf Kreuzwege, sie gehen in der Nacht 
umher, bleiben vor einem Hause stehen, schnüffeln daran herum, strecken 
die Püsse weit auseinander und beginnen dann ein fürchterliches 
Geheul, ein Zeichen des nahen Todes.*) Wenn in der Nachtzeit Hunde 
bellen und heulen, so heisst es in Schleswig: „Die Hell (= Holle) ist 
bei den Hunden." 4 ) Nach böhmischem Aberglauben haben die Hunde 
ein so scharfes Auge und scharfes Gefühl, dass sie den Tod wittern und 
mit Heulen denselben bewillkommnen. Hunde begleiten auch nach 
deutschem Aberglauben die Nomen und wittern die Todosgöttin Hei. 
Das erklärt (?), warum ihr Geheul Tod verkündet.*) In Böhmen und 
Mähren meint man ferner, wenn ein Hund stark heult, so stirbt dort 
jemand, wohin er seine Schnauze gerichtet hat. 8 ) Die Bulgaren sagen: 
Hundegeheul zeigt Krankheit oder Tod an. 7 ) Es bedeutet, meinen die 
Christen in Konstantinopel, Tod oder Feuersbrunst. 8 ) Ähnliche Anschauungen 
sind namentlich in slavischen (regenden häufig. 9 ) Kommen die Haushunde 
nachts mehrmals zu den Zimmerfenstern und heulen und bellen, so sehen 
sie die Smrt. 10 ) 

Die letzterwähnte Gabe des Geistersehens wird dem Hunde sehr 
häutig zugeschrieben. Abermals zeigt sich die besondere Verwandtschaft 
mit dem Tode und den Todesdämonen. Auch hier bietet sich die Analogie 
mit dem Pferde und seinen Funktionen im Totenkult von selbst dar. 

1) Oben K, 2H;. 

•_') Ethnologische Mitteilungen aus Ungarn .% 30. 

.!) Wuttkc, Deutscher Aberglaube S. siehe auch Toppen, Aberglaube aus Masuren 
8. I0Ö. Bavaria l!ST>7, S. IOG. 
1) Grimm, Myth. 4 2, 704. 

'») Grohmanu, Aberglaube aus Böhmen und Mähren S. 64. 

ti) Grohmann S. IST. 

7) Strausz, Die Bulgaren S. .">*.">. 

• s ) Carnoy et Nicolaides, Traditions populaires de l'Asie mineure S. 8. 
'•0 Siehe i. B. oben 10, 54. 
10) Aberglaube der Südslaven; siehe oben 1, 166. 



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Davidsson: Isländische Zaubericichen und Zauberbücher. 



267 



Beide, Hund wie Pferd, gelten als tätige Diener des Todes. Während 
. dieses den dem Schicksal Verfallenen auf seinem Rücken ins Jenseits 
trägt, wittert jener denselben als Jagdbeute seines Herrn. Zwei historisch 
von einander gesonderte Gruppen kulturgeschichtlicher Entwicklung reflek- 
tieren sich hierin: die Periode des nomadisierenden Räuberlebens auf 
freier Steppe und die Ära des Jagens in Wald und Gebirge. Nicht um- 
soust hat der vielleicht kaum mit den primitivsten Waffen ausgerüstete 
Schütze dem spürenden Hunde Fähigkeiten zugeschrieben, die ihm fehlten; 
ihm die Gabe verliehen, den Tod zu sehen, wie umgekehrt sein Anblick 
dem aufgejagten Wilde tödlich wurde. — Im deutschen Aberglauben gilt 
der Hund als geistersichtig. Manche Dämonen der deutschen Sage kann 
nur er erkennen, während der Mensch sie nicht sieht. 1 ) In der Mark 
Brandenburg heisst es: bestreicht man die eigenen Augen mit den Tränen 
eines Hundes, so sieht man Geister. 2 ) Die Böhmen und Mähren sagen: 
der Hund sieht den Tod.') Auch meint man dort, dass ein grosser, 
schwarzer Hund umgehe und sich vor jenem Hause lagere, wo ein 
Sterbender liegt. Wenn der Kranke gestorben ist, verschwindet auch der 
Hund. — In Westfalen glaubt man an den Knüppelhund. Der geht in 
der Nacht, in der jemand stirbt, dreimal um das Haus und läuft dann 
zum Kirchhof. Er ist dick und fett, wenn Seuchen unter Mensch und 
Vieh sind. 4 ) In Bulgarien ist die Ansicht weit verbreitet, dass der Hund 
Geister wittere. 6 ) Nach südslavischem Aberglauben können gewisse Tiere, 
namentlich Hunde, das Herannahen der Krankheitsgeister ahnen und 
können sie sogar sehen. 6 ) Ja der Haushund gilt jenen Völkern als das 
geistersichtigste Tier.') 

Königsberg. 

(Schluss folgt.) 



Isländische Zauberzeichen und Zauberbücher. 

Von Ola t'ur Davidsson. 

(Schluss au S. i;iü-l«7.) 



III. Das Zauberbuch der Schüler zu Skälholt 1664. 

Am 6. April händigte der Schulmeister in Skälholt, Oddur Eyjolfsson, 
dem Bischöfe Brynjülfur Sveinsson ein Büchlein ein, das ganz zerrissen 
und verdorben war. Dieses Buch war in dem Bette zweier Schüler 

1) Muwhardt, Baumkult 1, 406f. - 2) Oben 1, 191. — 3) Grohmann S. 18«». - 
4) Ebd. 187. — 5) Btrausz, Die Bulgaren S. 42.J. - Ü) Oben 1, litt f. - 7) Ebd. 1, 179. 



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Davidssoii : 



gefunden worden, und es waren darin verschiedene hässliche und un- 
gewöhnliche Zeichen. Das Buch war am Rücken beschädigt, auch waren 
viele Blätter in Stücken, so dass nicht sogleich zu sehen war, was 
zusammengehörte; als man es aber geordnet hatte, wurde eiu Verzeichnis 
seines Inhaltes angefertigt, und es existiert noch ein beglaubigtes Dokument 
darüber, dass es richtig ist. Das Verzeichnis lautet: 

J. Ad optandam fidem amicorura, mit einem halben Seehundsherzen und Rotbauch- 
schild'}. 

2. Ein Kraut zu verschaffen, um alle Schlösser damit aufzuschliesscn. 1 } 
.">. Dass eine Frau kein Kind bekommt. 

4. Dass eine Frau nie schwanger werde. 
.">. Um Frauen unkeusch zu machen. 

<>. Walrifche zu verhindern, dass sie Schaden auf der See anrichten. 
7. Das Graulou im Finstern zu verhüten. 

5. Einen Wunschstein zu verschaffen."; 
!». Um zu erfahren, wer einen bestichlt. 

10. Um zu erfahren, ob ein weibliches Wesen Jungfrau ist 

11. Quecksilber zu schmieden. 

12. Gut zu ringen, mit einem Verse und drei Zeichen. 
Iii. Mit drei Zeichen Zorn zu besänftigen. 

14. Auf andere Weise zu ringen, mit Ititzungen und Blutentziehen. Dazu drei*) 
Zeichen: Igelzahn, ginfaxi, hagall und satrix. 

15. Zu wissen, ob Fische in der See sind, mit zwei Figureu. 
H». Gut zu fischen, mit einer Figur. 

17. Walfische zu vermeiden, mit einer Figur. 
18b Das Pferd au beruhigen, mit einer Figur. 
Ii». In allen Prozessen Sieg zu haben. 

20. .Egishjälmur*) (Schrockenshclm). 

21. Siegel Salomonis. 

22. Siegel des Herrn, grosse Figur. 
2a. Siegeshelm. 

24. Fuchsbeschwörung. Da beschworen Thor und Odinn mit 83 Figuren. 

25. Den Teufel, Thor, Odinn und alle Schutzgeister sich zum Glück zu beschwören. 
2<». Mäusebeschwörung mit Menschenrippen; der Teufel beschworen in vollem Ver- 
trauen Thors und Odinns mit dem Verse: Sator arepo usw. 

27. Jemandem einen Schlafdorn zu stechen, mit Blutentziehung und zwei Figuren. 

28. Einen Menscheu in einen Hund zu verwandeln. Dazu gebraucht das Evangelium 
Johannis und „Sic deus dilexit" usw. und eine Figur. 

2!>. Jemandem Schlaflosigkeit zu bereiten, mit Verflnchungsvers und einer Figur. 
Dazu der Teufel angerufen und zwölf Hauptteufel vor der Kraft Lucifers. 

.'JO. Jemanden zu töten mit Fett") eines toten Menschen und fürchterlichem Miß- 
brauch des heiligen Sakramentes. 

31. Ein Madchen zu bekommen, mit Blutentziehung und zwei Figuren. 

.'12. Sich nichts stehlen zu lassen, mit Blutentziehung und einer h&sslichen Figur, 
genannt Angaldos. 



1) Raudmagi - ein Fisch: Cjclopterus lumpus. 

2) bjodsögur 1, 615— 44>. 
:i) Ebenda 1, 651-5:1. 

4) Soll gewiss vier heissen. 

5) bjödsögur 1, 4."»2. 

0) pjodsögur 1. 441-4.°». 



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Isländische Zauberzeichen uud Zauberbücher. 



269 



.13. Sich keinen Spuk nahe kommen zu lassen, mit einem Hühnerei, Seehundsblut, 
Waltischambra usw. und dem Jungen, das daraus wird, und welches Satan gegeben 
werden soll; item einem Knöchel vom kleinen Finger zum ferneren Dienst. 

34. Zorn «n beschwichtigen, mit zwei Figuren. 

35. Verstorbene sich nicht angreifen zu lassen, mit Menschengobeinen, Segnungen 
und Kreuzeszeichen. 

3G. Jemandem eine flugusütt (fliegende Sucht?) aniutun.') 

.17. Zu wissen, wer stiehlt, mit Blutcntzichung und einer Figur. 

• Ii*. Rechtmassigen Lohn zu bekommen. 

3». Zu erfahren, wer einen bestiohlt, mit zwei Figuren: hagalJ hinn minni (= der 
kleinere). 

Mi. Hilfsring in Nöten gegen Schwertwunde und Elbenwillen, mit vier hässlichen 
Figuren. 

11. Auf der See körnen Sturm zu bekommen, mit einer Figur. 

42. Ein Mädchen zu bekommen, mit einer Figur. 

43. Zu erfahren, wer einem sein Pferd reitet, mit einer Figur. 

44. Jemandem nicht vom Pferde kommen zu lassen, mit zwei Figuren 

45. Dass ein Walfisch keinen 8chaden tue, mit zwei Figuren. 
U\ Erfolgreich zu iischen, mit einer Figur. 

47. Dass jemand von seinem Versehen keine Schande habe, mit einer Figur. 
4X. Dass eine Frau kein Kind bekomme. 

I!». Wenn man will, dass die Leute in dem Hause, in dem man ist, Ruhe haben. 

.")*). So zu stehlen, dass es nie offenbar wordc, mit Blutcntsiehung und einer Figur. 

öl. Dass jemand zu Lande und zur See Unglück habe, mit einer grossen Figur. 

.VJ. Noch 39 Zeichen ohne Vorschriften, die man in der Hand haben soll. 

•VI. Feindesscheuche (övinagtegur), die kleinere, mit zwei Figuren. 

•VL Beim Fisehteilen jeden Anteil, den man will, zu bekommen, mit einer Figur, 

genannt Rabenklauen (hrafnaklxr). 
55. Glückskugel (heillahnöttur\ eine Figur. 

5ti. Dass die Sense scharf bleibe, mit Sator arepo und zwei Figuren. 

57. Das, was ein anderer verloren hat, zu finden, mit zwei Figuren. 

5H. Dass Mädchen nichts wiedersagen, mit einer Figur. 

•V.l. Ein Mädchen zum Spiel zu bekommen, mit zwei Zeichen. 

(iO. Dass einem nichts gestohlen wird, mit elf Zeichen 

<>1. Dass Diebe sich nicht entschuldigen, mit acht Zeichen. 

l»2. Wenn man unverdient beleidigt wird, dem anderen ein Stück Vieh sterben zu 

lassen, mit zwei Figuren. 
1*5. Dass jemand beim Stehlen ertappt werde, mit einigen Worten. 
64. Dass jemand seine Worte bereue, mit zwanzig Zeichen. 
Im. Gegen Viehsterben: vier Zeichen. 
W. Gegen innere Schäden: Sator arepo. 
l»7. Daas jemand sechs Nächte schlafe, mit sieben Figuren. 
158. Gegen Leibschneiden: zwei Zeichen, auf Käse eingeritzt. 
IRK Wenn ein Pferd krank wird, mit vier Zeichen. 

70. Einen Dieb zu wissen: drei Zeichen auf einen Menschenknochen (leggur = Schenkel- 
knochen) zu ritzen. 

71. Einen rasenden Menschen zu halten: ein Zeichen auf einem Menschenknochen 
(Bein). 

72. Dass ein Mädchen nicht von einem Manne verdorben werde, mit fünf Zeichen. 

73. Gegen Schlaflosigkeit: sechs Zeichen 

74. Daas ein Troll oder ein ütburdur») einen Menschen nicht toll mache: vier Zeichen. 

1) Wahrscheinlich sind Zauberfliegen gemeint, pjndsögur 1, i*>"Ü»ff. 

2) Gespenst eines ausgesetzten oder eines ungetauft gestorbenen Kindes. Siehe 
Zeitschrift für Ethnologie 1«XM>, 7L'ff. und Jrjüdsogur 1, SÖ4-3K. 



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270 Davidsson: 

7.'>. Fliegekrankheit (flupsott) zu verursachen: fünf Zeichen auf Menschenknochen. 

"Ii. Jemanden unbeliebt iu machen, mit sieben Zeichen. 

TT. Jemandem einen Schlafdorn zu ritzen. 

78. Wenn eine Frau sich einem Manne verweigern will, mit sechs Zeichen. 

79. Etwas über Schafe, mit drei Figuren. 

ho. Gegen Diebstahl: beschworen hrimpurs (Reifriese) und grimpurs (Grimmriese) und 
aller Trollen Vater (= Odinn) mit 29 Zeichen. ') 

In diesem Zauberbuclie sind daher im ganzen 237 Zeichen und Figuren 
gewesen, und wahrscheinlich ist hier zwischen Zeichen und Figuren der 
Unterschied gemacht worden, dass mit Zeichen (stafir) einzelne Zeichen (stafir) 
bezeichnet werden, mit Figuren (figürur) dagegen ganze Bilder (myndir), 
oder zusammengefügte einzelne Zeichen (stafir). Ohne Zweifel ist das 
Buch verbrannt worden, was ein grosser Schade ist; denn man hat keine 
Kenntnis von einem zweiten so reichhaltigen isländischen Zauberbuche. 

Es waren im ganzen 13 Schüler in diese Sache verwickelt, von denen 
zwei sich dazu bekannten, das Buch geschrieben zu haben; es hatte seinen 
Ursprung in den Vestfirdir*) genommen, denn dort herrschte der Zauber- 
glaube am meisten und hat noch bis zum heutigen Tage viele Spuren 
hinterlassen. Der Bischof Brynjülfur wollte die Sache nicht vor das 
Gericht bringen, auch war zu befürchten, dass die Schüler alle verbrannt 
worden wären, wenn er es getau hätte; doch belegte er sie mit ernstlichen 
Schulstrafen und verwies sie alsdann von der Schule. Gleichzeitig erbat 
er sich von Dänemark Rat, was mit den Jünglingen geschehen solle, und 
es wurde ihm erlaubt, sie wieder in die Schule aufzunehmen ausser jenen 
beiden, die das Buch geschrieben hatten. 

Sie wurden aus der Schule von Skälholt gänzlich fortgejagt; der eine 
von ihnen war Ii), der andere 20 Jahre alt. Sie reisten nachher beide 
nach England, wo einer von ihnen starb; der andere aber kam einige 
Jahre später nach Island zurück, und es wird nicht erzählt, dass man ihn 
noch belästigt habe. 8 ) 

IV. Verschiedene Zaubereien und Aberglauben 

aus der S. 160 angeführten Kreddur-Handschrift, aus welcher die Zauberzeichen 
No. IV, V, VI, VII, XIX, XXIII, XXXII, XXXV, XXXVII, XXXVIII, XXXIX, XL1I, 

LH, Uli, LIV genommen sind. 

1. Dass jemandes Feind nicht mit Zauberei nach ihm zielen könne, soll er 
so viel Hnar von ihm stehlen, dass man ein Band daraus machen kann, das man 
in drei Knoten knüpfen knnn, und es gut bei sich bewahren. So schaden ihm 
seine Zaubereien nicht. 



1) Diese» Verzeichnis ist dem Dokumentenbuche (brefabok) des Bischofs Brynjülfur 
Sveinsson in der Handschriftensatnmlung von Ärni Magnüsson in Kopenhagen No. 275 f. 
entnommen. Es ist bereits in den Jahrbüchern von Jon Espolin 8, 124—27 gedruckt, 
doch nngenatt. 

2) Die nordwestliche Halbinsel Islands. 

3) Nach den Jahrbüchern von Jon Espolin <5, 137-38 und pjodsögur 1, 339— 4<>. 



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Isländische Zauberzeichen und Zauberbücher. 



•271 



2. Die Zähne eines Menschen und ein Knochen aus dem linken Arme, unter 
den Kopf eines Schlafenden gelegt, lassen ihn nie erwachen, bis alles fortgenommen 
ist. Erprobt. 

3. Niemals bildet sich Butter in einem Butterfass, in das man ein Stückchen 
Zucker getan hat, wenn dieses auch klein ist. 

4. Wenn einem milden Pferde Branntwein in die Ohren gespieen wird, 
-wird es willig. 

5. Willst du dir einen guten und treuen Freund verschaffen, so lass dir zwei 
Silberringe schmieden und lass sie neun Nächte in einem Bachstelzen- oder 
Sperlings *) - Nest liegen. Nimm dann den einen und trag ihn bei dir und gib 
den anderen deinem Freunde und sage im Spass zu ihm, dass dies euer Treuering sei, 
und du wollest, dass er sich nie von ihm trenne, hüte dich aber, ihn dieses Ver- 
fahren mit dem Ringe wissen zu lassen. Ebenso muss man zu Werke gehen, um 
<lie Liebe guter Frauen zu erlangen. 

<i. Töte ein drei Nächte altes Fohlen, nimm davon den Kopf und lass das 
Fett aufs beste jn eine neue tönerne Dose fliessen; lass das frühmorgens sein, 
damit derjenige, der nach deiner Absicht den Kopf sehen soll, noch nicht erwacht 
sei; geh dahin, wo er schläft, bestreiche mit einer Federpose seine Augen von 
dem Inhalt der Dose, und wenn er aufwacht, scheinen ihm alle Anwesenden 
Fohleriköpfe zu haben. Wasche die Augen mit reinem Wasser, so verschwindet 
die Täuschung. 

7. Einen Dieb zu entdecken: Nimm Friggjargras (eine Orchidee, Habenaria 
hyperborea), lasse es drei Nächte im Wasser liegen und lege es unter deinen 
Kopf; wenn du schläfst, so wirst du ihn sehen. 

8. Für Haarwuchs: Ratzenkot und Senf zusammengeknetet und aufgestrichen 
lässt auf einem kahlen Kopfe Haare wachsen. 

9. Sicher zu schiessen: Nimm Herz und Leber von einem Zaunkönig und 
vermische es mit dem Blei, wenn du Schrot oder Kugeln giessest, so triffst du 
stets richtig. 

10. Wenn du bestimmt wissen willst, wer dich bestohlen hat: Ritze folgende 
Worte auf Brot oder Käse oder irgend einer Speise ein und gib sie dem zu essen, 
gegen den du Verdacht hast, so kann er sie nicht verschlucken und gibt sich 
also selber an oder gesteht es ein. Die Worte sind diese: raakk, rakk, fenakk. — 
Willst du aber dieses träumen, so nimm einen ungebrauchten Kopf kämm und 
kämme mit ihm den Kopf eines Toten und verwahre ihn dann mit dem Haare, 
das darin hängen geblieben ist, drei Nächte in ungebrauchter Leinwand und lege 
ihn dann unter deinen Kopf. Dann wird der Tote kommen und dir für diesen 
deinen Dienst im Schlafe sagen, waa du wissen willst. 

IL Sich einen hulinshjälmur") zu verschaffen. Verschaffe dir einen ein- 
farbigen schwarzen Hund, der kein weisses Haar hat, töte ihn und nimm ihm das 
Herz heraus, nimm Rottanne und spalte sie am Ende und stecke das Herz in den 
Spalt und vergrabe es in der Erde da, wo Wiesen und gedüngtes Land zusammen- 
treffen, und lasse es dort neun Nächte vor dem Johannistage liegen. Nimm es 
am Johannistage selbst wieder heraus, dann ist dort ein Stein entstanden. Trage 
ihn bei dir. 



1) Titlingur; dazu im Original die Erklärung: Anthus pratensis oder Plectrophancs 
nivalis. 

2) Gemeint ist der Tarnkappenstein, welcher unsichtbar macht. Hylja = verbergen, 
hjalmur = Helm. 



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Davidsson ; 



12. Will jemand ein Mädchen durrh sich selbst oder seine Frau von einen, 
anderen verderben lassen, so nimm, ohne dass sie es weiss, eine Locke aas ihrem 
Haar und verbrenne sie vor ihrer Nase. 

13. Am meisten ist auf Träume zu achten, wenn man um Mittemacht erwacht, 
Wasser von sich wirft und dann wieder einschläft. 

14. Damit ein Schaf nur Mutterlämmer zur Welt bringt, soll man dem Widder 
den rechten Testikcl entweder fortnehmen oder verbinden, wenn er zu den Schafen 
gelassen wird. 

15. Damit das Vieh auf dem Gang zu den Weideplätzen nicht müde werde, 
soll man ihm Pech oder Teer auf die Hufe streichen. 

IG. Ist ein Pferd unruhig, wenn es beschlagen wird, so soll man ihm eine» 
Kieselstein ins Ohr stecken und es zuhalten. Dann wird das Pferd lammfromm. 

17. Um Mäuse zu töten, soll man verbranntes Klüt in ihre Löcher tun. 

1«. Will man, dass ein anderer die Ruhr bekomme, so soll man Quecksilber 
in seine Speise tun. 

11). Will jemand sich von den Hunden nicht anbellen hissen, so soll er ein 
Hundeherz bei sich tragen, oder er soll mitten aus dem Schädel eines Hundes, 
der entweder ganz schwarz oder ganz weiss ist, einen Zahn herausnehmen, ihn in 
die Eihaut 1 ) des ersten Färsekalbes 8 ) wickeln und zwischen den Brüsten tragen. 
Gibt man einem Hunde gehacktes Hundeherz in Milch, so bellt er an dem Tage 
nicht mehr. 

•20. Um den Verstand zu vermehren, soll man sich die Augen mit Schneo 
huhngalle einreiben. 

21. Hat jemand Stahl in seinen Schuhen, so macht ihm niemand Blendwerk vor. 

22. Sich bei den Menschen beliebt zu machen: Nimm ein Taubenherz, härte 
es und trage es bei dir, so werden alle Leute, sowohl Männer als Frauen, dich 
lieben. 

23. Böse Geister zu vertreiben: Nimm die Lunge aus einem Schwan und 
trage sie an deinem Halse. 

•24. Im Brettspiel (tafl) zu gewinnen: Nimm das Herz aus einem Raben, 
hurte es und mahle es zu Pulver und reibe es auf die Würfel. •) 

25. Dass eine Frau einen Mann sehr liebe: Gib ihr ein feingehacktes Tauben- 
herz in ihrer Speise oder in ihrem Getränk, oder habe eine Bachstclzenzunge 
unter deiner Zungenwurzel, und diejenige, die du zuerst küssest, wird dich vor 
anderen lieben. Oder nimm zwei goldene oder silberne Ringe und lege sie in 
das Nest einer Bachstelze oder eines Sperlings (titlingur), so dass sie dort neun 
Tage liegen. Nimm sie dann wieder und gib ihr den einen, behalte aber selber 
den anderen. So wird sie dich lieben. 

26. Freundschaft zu erlangen: Trage ein Rotbauchschild 4 ) und ein halbes 
Scehundsherz, im Winde getrocknet, bei dir, aber nicht im Sonnenschein. 

27. Will jemand den Zorn seines Feindes beschwichtigen, so soll er zum 
Wasser gehen, bevor ein Rabe darüber fliegt, die Hände in das Wasser halten 
und mit dem vierten Finger der rechten Hand sich folgende Runen auf die Stirn 
machen und sich danach nicht waschen: 

r-ft*W*1/1PP*kMkkl ) 

1) Hier: hildarskaeni, sonst: liknabelgur odor liknarhelgur. 
•_>) 1». h.: Welches irgend eine Kuh zur Welt bringt. 

:'>) Vgl. Ölafur Davidsson, fslenzkar skemtanir (Kopenhagen lSSK-!>2) S. 279. 

4) Haudniagi - ein Fisch, Cyclopterus lumpu*. 

.*») D. m Verfasser Ist nicht bekannt, was diese Eunen bedeuten. 



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Isländische Zauberzeichen und Zauberbüchcr. 



•273 



28. Gegen Schlaflosigkeit: Nimm ein Ziegenhorn und lege es jemandem, 
ohne dass er es weiss, unter den Kopf. Das verwandelt die Schlaflosigkeit in 
Schlaf. 

29. Wird ein Pferd am Abend müde, soll man ihm warmen Dünger unten 
in die Hufe tun; dann ist es am Morgen nicht mUde. 

30. Bärentraube 1 ), in grauem Papier bei dir getragen, schützt vor allen Ge- 
spenstern, ausser wenn sie zitiert sind. 

V. Zauber- und Hexenkünste aus rerschiedenen Handschriften. 

31. Mit diesen nachfolgenden Namen sollte jeder Christenmensch sich des 
Morgens, wenn er aufwacht, zuerst segnen: „lä + obä 4- kooa + knenid + leitx 
+ agla + ägon + voy + ze. a 

.'52. Gegen allerlei Krankheiten und Ungemach trage bei dir: 

tj • R • r • o * *I ' n • Z ' 0 • 6 ■ 6 ' C * Z ' 8 ' B'W ß ' i| 1 n_ ' 

Per crucis signum 
fugiat procolör malignum + 
et per idetn signum 
saluz quid cm benignum +. 
33. Gegen dasselbe: Tetragram maton adonj emanuel. 

:J4. JESVS : NASARENVS : JVDEORVM. Diese Zeile wurde zuerst in 
Constantynopolin nach dem Kreuze unseres Herrn Jesu Christi abgepasst und ist 
der 16. Teil von der Höhe des Kreuzes unseres Herrn Jesu Christi und von der 
Höhe seiner selbst, aber jeder, der diese Zeile bei sich trügt oder sieht, wird an 
dem Tage keinen plötzlichen Tod erleiden und kein kaltes Fieber (riftisött) oder 
andere gespenstische Schäden bekommen und nicht falsch verurteilt werden, und 
wenn du sie an deinem Todestage siehst, so wird deine Seele nicht in die ewige 
Qual kommen, sondern ewige Ehre und Seligkeit erlangen. Amen. 

Omnipotenz dominus + christus + messias + soter + Emanuel + Sabaoth + adonij +• 
onig«>nitus + oia -f inünus + hämo + vsijon -+■ silutes + al</ a + ftoo + f°n« -f origo + 
spes + fides + Charitas + osa + agnos + ouis + virgulus + serpenz + arios + leo + vermis + 
prijmus + nonissimus + Rex + pater + filius + »punssetuns + ego sum + Jcsum + creator + 
eternus + Redemptor + trinitas + vnitas + clemens + cäput + otheoticos + tetragrammaton + 

Vielleicht steht dieser Satz jedoch in keinem Zusammenhange mit 34, sondern 
soll ganz für sich stehen. Er ist ganz unverständlich, doch sind viele von den 
einzelnen Wörtern verständlich. 

Hinter dem Satze kommen die ersten 14 Verse des Johannes-Evangeliums und 
danach der Himmelsbrief, aber in etwas anderer Lesart als die in den Jijöösügur 
2, 53—55. Jon Espolin sagt in seinen Jahrbüchern, der Himmelsbrief sei 1648 nach 
Island gebracht worden, doch ist dies nicht richtig nach dem, was se>a Siguro^ur 
Torfason in der Handschriftensammlung von Ami Magnüsson 698, 4°, S. 24—25 
sagt, und.es wird sicherer sein, ihm zu glauben, da er, der Zeit nach, der Be- 
gebenheit näher stand. Er sagt: „Anno MDCLIII, wenn ich mich recht entsinne, 
kam hier das Gerücht von einem Briefe auf, der Michilsborg-Brief (Michilsborgar 
bref) genannt wurde, von dem man sagte, wie ich mich erinnere, dass er in der 
Luft hinzu- und wieder emporschwebte, wenn jemand ihn ergreifen wollte, wegen 
der Heiligkeit, wie ich glaube, doch durfte jeder, der wollte, danach schreiben. 
Diesen Brief sollte Jesus mit seiner eigenen Hand von oben auf die Erde ge- 



1) Sortulyng - Arctostaphylos, uva ursi. 
Zeitachr. d. Verein« f. Vollukunde. 1903L 18 



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274 



Davfdsson : 



schrieben haben In diesem Briefe waren die guten Werke ausführlich 

geboten and Nächstenliebe und Heiligung der Sonntage. Darin war er Gottes 
Worte gleichlautend, zuletzt aber fügt er die Bestimmung hinzu, dass jeder, der 
diesen Brief bei sich trage, weder durch Wind, Feuer noch Wasser Schaden leiden 
solle." Sera Siguröur sagt, „dieses 'Unglttcksblatt' *) rühre Tom Teufel her, und 
dieser habe es verbreitet, um das unwissende Volk damit zu umgarnen; dieses 
würde ihm wohl gelungen sein, hätte Gott nicht die geistlichen Obrigkeiten er- 
weckt, dass sie dem entgegentraten und die Verbreitung dieser Teufelsblätter ver- 
boten, denn ich, damals ein ziemlich grosser Schuljuuge, sprach mit einigen Leuten 
aus dem Volke, die mich sehr dringend baten, es für sie zu schreiben, damit sie 
es besitzen möchten ebenso wie andere und sogar ganz Ungelehrte. Ihnen genügte 
es, wenn sie es nur bei sich hätten, obgleich sie es nicht lesen konnten, so nahe 
daran war es, dass er (d. h. der Teufel) diese seine Schande hier eingeschmuggelt 
hätte." 

No. 31 — 34 ist aus der Handschriftensammlung von Arni Magnüsson 434c, 12°, 
es hat ein winzig kleines Format und im ganzen 22 Blätter. Einige Blätter sind 
Pergament und einige Papier. Die Handschrift ist aus der Mitte des 17. Jahrh, 
auf der vordersten Seite steht die Jahreszahl 1650. Vorn auf dem letzten Blatt steht: 

Gud miskunni mer*) 
TETRA 
GRAM 
ATONJHS 
christus 
DRvtin.») 

35. „Hast du jemanden in dem Verdacht, dich bestohlen zu haben, so schreibe 
diese Worte auf Käse oder Brot und lasse es ihn essen: paxx magx x vix ax x. 
Rann er es nicht verschlucken, so ist er schuldig." 

36. „Um im Schlafe nicht erschreckt zu werden: Bekreuzige dich zuerst im 
Genick, unterhalb des obersten Halswirbels, im Namen des Vaters, schlage dann 
die Hand über den Kopf empor und sage: des Sohnes, darauf zu beiden Seiten 
und sage: des Heil. Geistes. So wird der Mensch erwachen bevor er erschrickt." 

37. „Nimm einen Menschenzahn, verbrenne ihn zu Asche und lasse den Rauch 
emporsteigen.*) Weise sagen, dieser Rauch sei gut, um Gespenster und Zauberei 
auszutreiben." 

38. „Gegen Furcht vor Dunkelheit (myrkfaelni). Nimm Wasser mit Menschen- 
blut vermischt und bestreiche damit dein Gesicht, so wirst du beherzt" 6 ) 

39. „Gespensterflecke (draugablettir). Wenn es dem Gespenst, das einem 
Menschen gesendet ist, gelingt, diesen zu berühren, so hinterlassen seine Finger 
schwarze Flecke. Sie werden zum fressenden Schaden und töten den Menschen, 
wenn nichts dafür getan wird. Die Mittel dagegen sollen hier erklärt werden: 
Man soll eöalstal (segulstäl = Magnetstahl?) um die Flecke ziehen und dreimal 



1) Ülukku blad. Ülukku, gen. von ülukka, wird oft adjektivisch gebraucht und ist 
dann mit 'Teufels'-ßlatt zu übersetzen. 

2) Gott sei mir gnädig. 

3) Drutin, soll heiasen Drottinn = der Herr. 

4) In dem Heilbuche des Sysselmannes Jon porläksson 1691 ist die Körperstelle 
genannt, zu welcher der Rauch aufsteigen muss. 

5) Ebenfalls aus dem Heilbuche des Jun porläksson. 



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Isländische Zauberzeichen und Zauberbücher. 



275 



das Vaterunser singen 1 ); dann werden sie sich nicht weiter ausbreiten. Dann 
soll man an lauwarmes Waschwasser gehen, den Fleck hineinhalten, drei, sechs 
oder neun Wunden in ihn hineinhauen und das lauwarme Wasser darüber giessen. 
Wird alles dies richtig getan, so wird es genügen." 

40. „Gespenster, Ungeheuer und aller Nachtspuk fürchten sich vor Ziegen- 
lebcr, ebenso vor Widderhorn, wenn sie verbrannt sind." 

41. „Gespenster und Ungeheuer kommen nicht zu dem Hause, an dem eine 
Dornrote befestigt ist." 

42. „Gegen Nasenbluten: Derselbige (der das Nasenbluten hat) soll den 
kleinen Finger eines Toten in das Nasenloch stecken, den linken in das linke, 
den rechten in das rechte." 

43. „Gegen Furcht vor Dunkelheit: Wasche dich mit Menschenblut und Quell- 
wasser, bevor ein Vogel darüber fliegt. Item trage bei dir Menschenknochen und 
Menschen fett mit geweihter Erde. Das weisse Menschenfett ist zum Nutzen, aber 
das andere schädlich, das gelbe." 

44. „Um Augentäuschungen hervorzubringen und zu wissen, was zu ihnen 
dient: Nimm Adler»)-Klauen, Sperlings 8 )-Klauen, Raben«)-Klauen, Falken 6 )-Klauen, 
Hundepfoten, Katzenpfoten, Müusepfoten, Fuchspfoten. Nimm Klauen und Pfoten 
aller dieser Tiere und siede sie in dem Wasser, das nach Osten entspringt. Nimm 
dann die Bälge und stecke sie in einen ungebrauchten Leinwandbeutel und trinke 
die Abkochung. Halte dann den Beutel über deinen Kopf und befiehl, was für 
Augenblendwerk du ihm zugedacht hast. 1 * 

45. „Schlafdorn. Nimm den Herzbeutel eines Hundes, giesse Pökelbrühe 
hinein. Trockne ihn dann 13 Tage lang, wo die Sonne nicht darauf scheint, und 
wenn derjenige, dem du das") tun willst, eingeschlafen ist, so hänge dieses im 
Hause über ihm auf, gänzlich ohne sein Wissen." 

46. „Wenn man eine Bachstelzenzunge einem schlafenden Menschen unter 
den Kopf legt, so erwacht er spät oder nie." 

47. „Nimm die Nadel, mit der man einen Toten eingenäht hat, stich sie von 
unten in den Tisch, an dem Leute essen, und sie werden, wenn sie nichts davon 
wissen, die Speise nicht können hinabgleiten lassen, wenn sie auch auf das beste 
zubereitet ist, bevor die Nadel fortgenommen ist." 7 ) 

48. „Schabernack 9 ) an Schafen. Schneide dem Schaf, mit dem Schabernack 
getrieben wird, eine Marke in die Ohren, dass Blut kommt. Nimm dann Surtar- 
brandur (isl. Braunkohle) und verbrenne ihn unter dem Tiere, dass es sengt." 

49. „Spuk aus den Häusern zu bringen: Vergrabe daselbst Surtarbrandur. 
So lässt der Spuk nach." 9 ) 



1) Das Wort singen scheint anzudeuten, dass dieser Aberglaube aus katholischer 
Zeit stammt. 

2) HaliaStus albicilla. 

3) Anthus pratensis oder Plectrophanes nivalis. 

4) Corvus corax. 

5) Falco aesalon. 

6) D. h. den Schlafdorn stechen. 

7) No. 39-47 sind aus der Handschriftensammlung der Lit. Gesellschaft in Kopen- 
hagen No. 1G5, 8° entnommen. 

8) Wenn man den Schafen mittels Zauberei Schaden zufügen will. 

9) No. 48-49 stammon aus einem Heilbüchlein etwa vom Jahre 1721). 

18* 



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27*; 



Davidsson : 



VI. Erklärungen zu den Zeichnungen. 

(Taf. III-VIII.) 

Fig. I führt den Namen 'galdrahöll' (Zaubcrhalle). .Diese Zauberhalle brauchten 
die Alten zu ihrer Zauberei und ritzten sie auf Haut von der Wasserralle." Die Runen 
gleichen am meisten der Gitterschrift (grindaletur), werden jedoch nicht nach diesen 
Alphabeten gelesen. Zu oberst in der Mitte steht: Araton, gegenüber Helga. Rechts 
steht Adona, links 0. ma. Die Schrift auf den schrägen Linien kann ich nicht lesen. 

Fig. II ist ein galdratöluskip (Zauberzahlschiff). »Dieses brauchten die Altou, um 
damit Schiffe zu verderben." Die Namen der Zauberzeichen sind Ginnir und Gapi; von 
Ginnir ist eine Abbildung in den pjiidsögur von J6n Arnason, Gapi aber erinnert an den 
letzten Teil des Zauberzeichennamens Angurgapi, das ebenfalls daselbst abgebildet ist. 

III. Kaupaloki (Kaufabschlicsser?). „Schneide dieses Zeichen auf einer Buchenholz- 
tafel ein und trage es zwischen deinen Brüsten, wenn du beim Kaufen und Verkaufen 
Sieg haben willst." In den Djödsögur ist ein ganz anderes Bild vom Kaupaloki, vergl. 
auch S. A'iA. 

IV. „Habo dieses Zeichen auf grauem Papier unter dem linken Arm, wenn du mit 
jemandem unterhandelst." 

V. „Um Sieg zu haben im Handel mit allen Menschen: Zeichue dieses Zeichen auf 
Löschpapier und trage es unter dem linken Arm und lasse es niemanden wissen." Vergl. 
No. 2. 

VI. „Wenn du diese Zeichen bei dir trägst, wirst du gewiss deine Feinde besiegen." 

VII. Dünfazi. „Wenn du einen Prozess gewinnen willst, trage dieses Zeichen bei 

dir, wenn du vertraust. Es heisst Dün faxi ') bevor du dorthin gehst, wo der 

Prozess verhandelt wird. Es soll auf einem Reiseichentäfelchen sein." 

VIII. Kaupaloki. „Dieses Zeichen soll man auf einer BuchenhoUtafel einritzen und 
zwischen den Brüsten tragen." Vgl Fig. III. 

IX. Vatnahlifir (Wasserschutz). „Dieses Zeichen soll man unter dem rechten Arm 
tragen, wenn man sicli schützen will." Wie der Name des Zeichens andeutet, ist es 
besonders dazu bestimmt, Menschen in gefährlichen Wasserfluten zu beschützen. Die 
Schrift an den Zeichen ist Irrschrift und bedeutet: „Gott gebe Glück und Segen in Jesu 
Namen, Amen." 

X. „Auf dass du im Wasser nicht umkommest. Trage dieses Zeichen unter dem 
linken Arm." 

XI und XII. Kruzifix») (rodukross) des Königs Olafur Tryggvason, um bösen Geistern 
zu wehren und damit man sich nicht verirre, item zum Siegesglück auf See und Land. 
Dieses Kreuz Christi ist innerlich und äusserlich Schutz und Wehr gegen allen Zauber, 
Augenblendwerk, Furcht und Herzklopfen und Gewissenskrankheit. Es ist gut in allen 
Gefahren zu Wasser und zu Lande, wenn es zwischen den Kleidern auf der Brust getragen 
wird. Jeder Mensch, der es mit Inbrunst liebt, erfährt von seinem Tode, bevor er kommt. 
Es beschützt und zerstört die bösen Gedanken des Menschen und macht ihn geduldig in 
Widerwärtigkeit, und vor allem gibt es vou sich Kraft und die Eigenschaft, dass der 
Mensch in der Liebe zu Gott und dem Nächsten ermuntert wird. Ein solches Kruzifix 
haben, sich zur Glaubensstärkung in vielen Prüfungen und Gefahren, auch König Olafur 
Tryggvason, Swmundur frödi, der Priester Ari hinn frodi und noch viel mehr Menschen 
gebraucht, die von der Natur in den Gaben des Geistes erleuchtet waren, welche unter 
ihren Insiegeln 9 ) viel darauf hielten und es instrumentum nannten. 

Gekreuzigter Jesu, komm du her, 

Wenn ich dich mir zu Hilfe rufe." 
Dann kommt das Bild vom Insiegel Jesu Christi. 



1) In der Handschrift fehlt hier die Angabe, wie man mit dem Zeichen verfuhren soll 

2) In der Handschrift steht überall rtfdukross, aber das ist falsch (Ol. D.\ 
;{) D. h. worauf das Kruzifix eingegraben war. 



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Isländische Zanberzeichen und Zauberbücher. 



277 



.Ein solches Knuifix und Insiegel Jesu Christi fanden sich in den Schriften der 
vornehmsten Mfinner des Altertums hier zu Lande, nämlich Snorri Sturlusons, des Lög- 
manns, und Sxmundurs des Weisen (frödi) und bei noch anderen weisen Männern, welche 
auf sie hielten in allerlei Widerwärtigkeit and sie auf ihrer Brust trugen in Pergament 
eingelegt, weswegen ihnen Glück, Heil und Wohlergehen zufiel zur See und zu Lande. 
Man kann auch in den Schriften des Priesters Ari hinn frodi finden, dass dieses hoch- 
würdige Insiegel allen denen, die es herzlich lieben und darauf vertrauen, ein unver- 
brüchliches Insiegel der Seele und des Leibes sei. Amen." 

XIII. Brfnalustafir (Wetzzeichen). .Ritze das obere Zeichen oben auf deinem 
Wetzstein, das andere unten ein, lege dann eine Weile Gras darüber, wetze alsdann 
unter der Sonne und blicke nicht auf die Schneide." 

XIV. Br^nslustafur. „Ritze auf einen Wetzstein mit Stahl.« Vgl. Fig. YI. Ich 
kann aus dem Zeichen keinen 8inn herausfinden. Vgl. pjtfdsögur 1, 44t>. 

XV. Draumstafur (Traumzeichen). „Ritze dieses Zeichen auf Rottanne ein und 
schlafe darauf, dann wirst du träumen, was du willst," 

XVI* Draumstafur. „Ritze dieses Zeichen auf sogen. Manntötungseiche (manndraps- 
eik) ein und lege es unter das Haupt dessen, der nach deinem Willen Träume bekommen 
soll, ohne dass er es weiss." 

XVII. Draumstafir „Ritze in der Jobannisnacht diese Zeichen auf Silber oder 
weissem Leder ein, und wenn jemand darauf schläft, so träumt er was er will, wenn die 
Sonne am tiefsten steht." 

XVIII. Svefnporn (Schlafdorn). „Diese Zeichen wurden auf Eiche eingeritzt und 
unter den Kopf dessen gelegt, der schlafen sollte, dann konnte er nicht erwachen, bevor 
es fortgenommen war." Vgl. pjodsögur 1, 449. 

XIX. „Gegen Schlaflosigkeit und böse Träume. Ritze dieses Zeichen mit Magnet- 
eisen auf Surtarbrandur." (Isl. Braunkohle). 

XX. Drottningar signet (Signet der Königin). „Es wehrt allen Geistern, die unter- 
halb der oberen Winde sind.« 

XXL Himinsbarnahjalmur (Himmelskinderhelnr. „Er wehrt allem Unreinen von 
Luft und Erde. Er ist richtig nach Snorri gezeichnet." 

XXII. Gimsteinn Jonasar (Edelstein des Jonas). „Er ist gegen Hexereien, die 
nördlich vom Äquator gebräuchlich sind. Dieses Zeichen brauchte porvaldur in Sakka 1 ), 
als er den Geist von der Sonne herab zitierte, er sass selbst in der Kirchhofspforte, aber 
der Geist kam nicht weiter herab als 800 Klafter oberhalb der Erdoberfläche wegen der 
Grösse, und das machte die Kraft des Zeichens, dass porvaldur nicht zu Schaden kam, 
als das Erdbeben geschah und der Geist herabkam. Es ist nirgend richtig ausser in 
griechischer Sprache nach Snorris*) Vorschrift." 

XXIII. „Für einen Biss 8 ): Ritze diese Zeichen auf Eiche ein und tue sie über die 
Haustür." 

XXIV. „Gegen die Rose: Ritze mit einem Messer auf einem Eichentäfelchen ihre 
Namen ein, welche diese sind: heimakona und meinakoma 4 ). Mache dann dort, wo der 
Schmerz ist, eine Wunde, schreibe mit diesem Blute die Zeichen und lege sie dagegen." 

XXV. Lukkustafir (Glückszeichen). „Wer diese Zeichen bei sich trägt, dorn begegnet 
kein Unglück, weder auf der See noch auf dem Lande." 

XXVI. Salömons innsigli (Salomos Siegel). „Dies trägt man zum Schutz bei sich." 

XXVII. Davids innsigli (Davids Siegel). „Dies trägt man bei sich gegen böse 
Geister." Die Irrschrift bedeutet Jesus Christus, die Runen bedeuten Amen. L. H. sind 
die Anfangsbuchstaben in Jesus Christus. 

1) Ein unbekannter Zauberer. Sakka ist ein Gehöft im Svarfadardalur in der Ejja- 
fjardarsysla. 

2) Snorri Sturluson. 

3) D. h. Tierbiss = vom Fuchs. 

4) Heimakona = Heimfrau; koma = das Kommon, mein = ein Schaden. 



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278 



Davldsson: 



XX VIII und XXIX. Rödukross (Kruiifixe). „Insiegel König Olafs des Heiligen, 
die man zum Schutz bei «ich trug." 

XXX und XXXI« Vegvlsir (Wegweiser). „Trägt jemand diese Zeichen bei sich, 
so ▼erirrt er sich nicht in Stürmen und schlechtem Wetter, wenn er auch unkundig ist." 

XX XII. „Dieses Zeichen, bei sich getragen, wehrt allem Zauber * Es ist nicht zu 
sehen, was „itts* bedeutet. 

XXXIII. S&ttgjafar (Versöhner). „Wenn ein anderer dich hasst, so schreibe diese 
Zeichen auf Pergament und lege es unter seinen Kopf, ohne dass er es weiss." 

XXXIV. Hcrzlustafir (Starkungszeichen). „Trage diese Zeichen auf deiner linken 
Brust, um den Mut zu starken." 

XXXV. ,Habc dieses Zeichen in der rechten Hand gegen Furcht vor Zauber." 

XXXVI. Astros. „Das Schutzzeicheu, das nun kommt, heisst Astros. Es wehrt 
allen Runen und Ritzungen von jeder Art, die geschehen kann. Nach SnorrL" 

XXXVII. „Habe diese Zeichen in Kalbsfell vor deiner Brust, wenn du dem, der 
dir gesandt hat, wieder senden willst." Hier ist ohne Zweifel von Gespenstersendlingen 
oder Auferweckten die Rede. 

XXX VIII. „Damit du nicht Schande bekommst ffir das, was dir widerfahrt: Mache 
dieses Zeichen mit dem rechten Goldfinger *) dir mit deinem Speichel auf die Stirn." 

XXXIX. „Gegen Vorzeichen, wenn du im Finstern gehst: Ritze dieses Zeichen auf 
Reiseiche (hr^seik} , ) und trage es unter dem linken Arm " 

XL. Varnarstafur Valdimars (Schutzzeichen des Waldemar). „Es vermehrt Be- 
liebtheit und Gluck allen denen, dio gut damit umgehen können. Es ist aus Deutschland 
hierher gekommen und ist darum das beste von diesen Zeichen der Vorzeit. Es soll auf 
nichts eingeritzt oder geschrieben werden, ausser wenn jemand von etwas Übelem gequält 
wird, und dann soll es mit Flunderdarm auf die Haut eines Hühnereis geschrieben und in 
die Kopfbedeckung des Menschen getan werden." 

XLI. Öttastafur (Schreckzeichcn). „Ritze dieso Zeichen auf ein Eichentäfelchen 
und wirf es deinem Feinde vor die Füsse, um ihn zu schrecken." 

XLII. „Um jemanden übler Laune zu machen: Ritze dieses Zeichen auf Blei ein 
und stecke es diesem selben Menschen auf dem Kreuz in die Kleider." 

XLIII. Dreprun (Tötungsrune). „Willst du, dass dein Feind Vieh (gripur) verliere, 
so lege dieses Zeichen iu die Pferdespur." Hier ist nur die Anweisung gegeben, wie man 
Pferde mit der dreprun verderben könne, aber gripur kann auch Kühe, Rindvieh (naut- 
gripur) bedeuten. 

XLIV. Feingur (Fang, Beute?). „Willst du, dass ein Mädchen von dir schwanger 
werde, so schneide dieses Zeichen in einen Weck Käse und gib ihn ihr zu essen." Eine 
ganz andere Abbildung dVs feingur findet sich in den bjödsögur. 

XLY. Läsabrjotur (Schlossbrecher). „Lege dieses Zeichen an das Schloss und blase 
in dasselbe hinein." Die Runen unter dem Bilde bedeuten: „Alle Trollen mögen in das 
Schloss greifen, der Teufel greife hinein, dass es krache." tTröll öll taki i mellu, taki i 
djofu(ll) so (svo) braki). Es gibt einen Zaubervors, genannt Schlösservers der Diebe; er 
lautet: 

So blase ich einen Sturm im Schlosse, Gekommen ist der Schlüssel zum Schloss, 
Puste ich Menschenfett ab, Macht das Schloss nun auf. 

Greife ich zu mit dieser Hand, Der Teufel mit fauligem Odem 

Dann gehe die mella 8 ) aus dem Gefüge. Blase fest in das Schloss.*) 



1) Gullfingur, baugfingur (Ringfinger), der vierte Finger der rechten Hand. 

2) Ungewiss, welche Holzart gemeint ist. 

3) Die mella ist ein Eisen im Schloss; eine Art von Schlössern hiess danach melluläss. 

4) Nach dem Wörterbuch des Jon Olafsson von Grunnavik in der Handschrift en- 
sammlung von Ami Magnüsson unter dem Worte las. 



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Isländische Zauberseieben und Zaaberbücber. 279 

\ [. V i. | rshanmr (Tborshammer). „Dieses Zeichen brauchten Zanberer tum Zitieren 
Ton Dieben und anderen Zaubereien." In den pjödsögnr von J. Ä. ist ein ganz anderes 
Bild vom Thorshammer, auch ist dieses Bild das eines menschlichen Gesichts mit dem 
Stachel durch das Auge, pjddaögur 1, 445. 

XL VII. pjöfastafur (Diebszeichen). „Tue dies Zeichen unter die Türschwelle deines 
Feindes und er wird, wenn er darüber steigt, zusammenfahren, falls er an dir einen Dieb- 
stahl begangen hat. - Vgl. pjödsögur 1, 450, 463— (V4. 

XLVIII. pjöfastafur. „Willst du, dass jemand stehle, so ritze dieses Zeichen auf 
den Boden des Tellers 1 ), Ton dem er tot* 

XLIX. pjöfastaflr (Diebszeichen, plur.). „Um einen Dieb zu sehen, ritze diese 
Zeichen in sogen. Manntötungseiche und habe sie unter dem Arm." 

L. pjöfastalir. „Kitze diese Zeichen in Ahorn *)-Holz und lege sie dir unter den 
Kopf, so wirst du im Schlafe den Dieb sehen." 

LI. pjöfastafur. »Wird dieses Zeichen bei Vollmond und voller Flut aussen und 
innen in den Boden eines Waschbeckens geritzt." Hier fehlt augenscheinlich der Nachsatz. 
Vgl. No. IG— 20- 

LII. „Um einen Dieb zu erkennen: Grabe dieses Zeichen auf einer Messingplatte 
ein und habe hinter ihr Haar Ton einem ganz schwarzen und unverschnittenen Kater und 
habe sie unter deinem Kopf bei dem drei Nachte alten Monde, bis er (der Dieb) dir im 
Traum erscheint." 

LIU. „Derselbe Gegenstand: Entziehe dir Blut oberhalb des Nagels am linken 
Mittelfinger und zeichne damit dieses Zeichen auf Papier. Habe Katienhaar dahinter. 
Stecke es unter deine Mütze und schlafe mit ihr bei altem Monde, bis du Ton ihm 
träumst. Erprobt." Vgl. No. 17-20. 

LIV. „Diese Zeichen soll man ebenso brauchen wie bei No. 5.1 und ebenso auf «las 
Kreuz legen." 

LV. „Damit ein Dieb sich nicht entschuldige. Habe diese Zeichen in der Hand." 

LV1. Jösüa innsigli (Siegel des Josua). Es ist nichts darüber gesagt, wozu das 
Insiegel des Josua ist. JX° deutet zweifellos auf Jesus Christus, und die Runen bedeuten 
Salem, also heissen die Buchstaben in dein Ringe wahrscheinlich Jeru. Die ganze Schrift 
heisst dann Jerusalem. 

LVII. Über dieses Zeichen wird nichts gesagt, ausser dass es unzweifelhaft das 
älteste isländische Zauberzeichen ist, das es gibt. 

I.Y III. Jesü Kristi innsigli (Siegel Jesu Christi). Über dieses Insiegel ist in der 
Handschrift nichts gesagt. 

L1X. Dasselbe gilt von diesem Bilde. Die Namen aussen um den Ring herum sind 
die Haupt- oder Erzengel, obgleich daael kein gebräuchlicher Engelname sein mag. Innen 
in den Ringen ist der Anfang des Johannesevangeliums auf Lateinisch, 1.— 14. Vers. In 
dem äusseren Ring sind ringsum drei Linien, in dem inneren aber fünf. 



1) Skerdiskur, ein- hölzernes Gefäss, das man früher statt der irdenen Teller brauchte 
die jetzt üblich sind. 

2) Valbjörk = Acer Pseudoplatanus. Der Baum existiert nicht in Island. 



1 



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280 



Sökcland: 



Die Wünschelrute. 

Von Hermann Sökeland. 

(Schluss zu S. 302—212.) 



Aus der vorstehenden Beschreibung und den Zeichnungen Zeidlers 
geht hervor, dass wir uns als Wünschelrute irgend einen Gegenstand 
donken müssen, der mit starker Spannung zwischen den Händen gehalten 
wird und sich dann plötzlich durch irgend einen Einfluss auslöst. Man 
kann diesen Satz auch umdrehen und sagen: Die Wünschelrute dient dazu, 
einen auf den Rutengänger ausgeübten, an sich unmerklichen Einfluss 
sichtbar zu machen. 

Woher stammt nun dieser Einfluss? Sehen wir zunächst, wie Herr 
v. Bülow-Bothkamp darüber denkt. Herr v. B. berichtet, er habe die 
Entdeckung gemacht, dass der Blitz nur in die unterirdischen Quellwasser- 
läufe einschlage, ferner, dass die von diesen Wasserläufen aufsteigende 
Elektrizität dem Wachstum etwa darüber stehender Bäume sehr schade, 
und schliesslich, wie schon erwähnt, er habe beobachtet, dass ihm die 
Wünschelrute nicht schlage, wenn er Gummischuhe trage, und sich minimal 
drehe, weun diese uass würden. Aus all diesem werden wir den Schluss 
ziehen dürfen, dass nach Herrn von B.s Meinung die Wünschelrute durch 
von den Wasseradern ausgehende elektrische Ströme in Bewegung gesetzt 
werde. Um die hier aufgestellten Behauptungen widerlegen zu können, 
müssen wir zunächst kurz die bei einem Gewitter in der Natur statt- 
findenden Vorgänge berühren. Wie bekannt, nennen wir Gewitter die 
durch Blitze sich kennzeichnende Ausgleichung positiver und negativer 
Elektrizität. Gewöhnlich sind zwei Wolken, die nicht allzuweit vonein- 
ander entfernt sind, die Träger derselben. Die Wolken schweben über 
der Erde. Die Erdoberfläche selbst ist aber in der Gegend, wo das Ge- 
witter stattfindet, ebenfalls stark mit Elektrizität geladen und zwar unter 
der positiven Wolke negativ und umgekehrt. Die verschiedene Wolken- 
und Erdelektrizität sucht sich nun auszugleichen, und wir sehen den 
Ausgleich als Blitz. Gewöhnlich findet der Ausgleich zwischen den 
Wolken statt, weil dort ein geringerer Widerstand als nach der Erde hin 
ist. Ändert sich dies aber, wird der Widerstand dort grösser als nach 
der Erde hin, dann nimmt die Elektrizität der einen Wolke den kürzeren 
Weg nach der Erde, und es 'schlägt ein'. Findet der Ausgleich nach der 
Erde hin statt, beim 'Blitzschlag 1 also, dann sucht der Blitz den Weg zum 
feuchten Erdreich, zum Wasser, welches als guter Leiter am besten ge- 
eignet ist, schnell einen Ausgleich herbeizuführen. Wir verbinden ja alle 
Blitzleiter aus eben diesem Grunde mit dem Wasser, damit der dem Ab- 
ieiter folgende Blitz seinen Weg ungestört in das Quellwasser oder den 



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Die Wünschelrute. 



•281 



Grundwasserstrom nehmen kann. Seinen Weg zum Wasser nimmt der 
Blitz aber durchaus nicht willkürlich, er folgt immer dem besten Leiter, 
wobei zu berücksichtigen ist, dass kleine Luftwiderstände der starken 
Spannung wegen übersprungen werden. Fand der Blitz beim Einschlagen 
gute Leiter, dann ging es ohne Schaden ab, im anderen Falle nicht. 
Hohe Bäume und Häuser auf Wasserläufen oder Grundwasser sind darum 
besonders geeignet, eine Blitzgefahr zu veranlassen. Herr v. B. hat also 
ganz gut beobachtet, wenn er sagt, der Blitz gehe nur in Quellwasserläufe, 
aber neues hat er nicht entdeckt. Der nach der Erde hin seinen Aus- 
gleich suchende Blitz muss bei gewissen Bodenformationen, die in Schleswig 
und Holstein an den von Herrn v. B. beobachteten Stellen vorhanden 
sind, immer seinen Weg in das fliessende Quellwasser nehmen, dieses also 
dem Grundwasserstrom vorziehen. In der Umgegend von Berlin und dem 
grössten Teile der Mark Brandenburg liegen andere Verhältnisse vor, und 
hier spielt das Quellwasser deshalb eine viel geringere Rolle. Herr v. B. 
vermutet nun infolge seiner vermeintlichen Entdeckung, aus den Quell- 
wasserläufen stiege 'Elektrizität oder sonstige vielleicht noch unbekannte 
Kraft auf. Dabei drängt sich zunächst die Frage auf: Woher kommt die 
Elektrizität unter der Erdoberfläche jahraus, jahrein, da Gewitter doch nur 
ab und zu stattfinden, und was hat sie für eine Veranlassung, die Zweig- 
gabel in Bewegung zu setzen? Dann weiter: Ist denn der bekleidete 
Kulturmensch wirklich ein so guter Leiter für Elektrizität, dass nur 
trockene Gummischuhe ihn isolieren, und ist er durch diese besser isoliert, 
als wenn er sich in einem fahrenden D-Zuge befindet? 

Die beiden letzten Fragen lassen «ich mit Hilfe eines guten Galvano- 
meters beantworten. Damit angestellte Versuche zeigton, dass ein trockener 
Lederschuh und Strumpf schon genügten, eine vollständige Isolierung her- 
zustellen. Bevor wir aber Folgerungen hieraus ziehen, wollen wir sehen, 
wie es mit der Leitungsfähigkeit des D-Zuges aussieht, den Herr v. B. für 
so gut leitend hält, dass ihm die Gabel selbst liier jeden Wasserlauf meldet. 
Eine Untersuchung am D-Zuge selbst konnte ich leider nicht ausführen. 
Stellen wir uns aber einen fahrenden D-Zug vor! Soll Elektrizität auf 
eine in einem solchen Zuge befindliche Person wirken, dann muss sie 
zuerst die Schienen von unten nach oben, dann den Radkranz mit Nabe, 
hierauf die Fettschicht zwischen Nabenbüchse und Achse, dann diese mit 
dem gesamten eisernen Unterbau, hierauf den Bohlenbelag des Bodens, 
ferner etwa darauf liegende Decken, Teppiche oder Linoleum und schliesslich 
die Fussbekleidung des betreffenden Rutengängers durchfliessen. Ob das 
wahrscheinlich ist, werden wir gleich sehen. 

Mit Hilfe eines sehr empfindlichen Galvanometers konnte ich an einem 
Geschäftswagen feststellen, dass eine elektrische Leitung zwischen Achse 
und dem Innern des Wagens nicht besteht. Der an die Achse gelegte 
Fol wurde darauf dem im Innern des Wagens befindlichen mehr und mehr 



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Sökelaud. 



genähert, bis zuletzt nur noch der etwa 4 cm starke hölzerne Wagenboden 
die Pole trennte. Trotzdem konnte ein Strom nicht festgestellt werden. 
Das gleiche Resultat zeigten Versuche, die ich an kleinen hölzernen Spiel- 
zeugwagen machte, obgleich der dünne Wagenboden nur 5—6 mm stark 
war. Schliesslich zeigte sich sogar an einem ganz aus Weissblech her- 
gestellten lackierten Puppenwägelchen, dass die einfache Lackschicht voll- 
ständig genügte, die Stromleitung zu unterbrechen, wogegen der kleine 
Wagen natürlich ausserordentlich gut leitete, sobald der Lack abgekratzt 
wurde. 

Um Missverständnissen vorzubeugen, erklärte ich, dass ich diesen 
Experimenten irgend welchen wissenschaftlichen Wert nicht beilege. Ich 
wollte nur zeigen, welchen Wert die Behauptung von der Isolierung durch 
die Gummischuhe und der Nichtisolierung durch den D-Zug hat. Mit dem 
Vorstehenden ist wohl bewiesen, dass eine Auslösung der Zweiggabel 
durch von unten aufsteigende Elektrizität nicht wahrscheinlich ist. Woher 
kommt aber der Einfluss? Die Antwort gibt uns wiederum Zeidler, 
wenngleich gewissermassen unbewusst; denn er schreibt die Bewegung 
dem 'Sonnengeiste' zu. Dabei sagt er wörtlich (S. 175): 

„Es liegt ii ein lieh nicht sowohl an der unterschiedenen Form der 
Theilgen der Hand des Ruthengängers noch an deren poris oder unter- 
schiedener Ausdünstung des Menschen, so sich in die Ruthe zeucht, als 
dass ein Mensch seinen Geist in die Ruthe lässet, indem er sie anfasset, 
der andere aber ihn zurückhält; und dass einer recht auf das Objecttim, 
darauff die Ruthe schlagen soll, gedenket, der andere aber die Ge- 
danken davon abzeucht und sie anderswo hat. Die Sache, darauff die 
Ruthe schlagen soll, ändert sich darum nicht, ob dieser oder jener mit 
der Ruthe darüber hergehet, und ich kann in ungeänderten Händen die 
Rute bald schlagen lassen, bald stillstehen machen, wie ich solches nebst 
meinem ältesten Sohne unzähligetnal probiret." — Dann S. 177: „Ich will 
einem aber gut davor sein, wenn er nicht reine und aufrichtige Gedanken 
hat und die Wahrheit mit Ernst aufrichtig suchet, ohne Praejudicio und 
böse Affecten, er wird nicht grosse Thaten mit der Wünschelruthe thun. u 
— Ferner S. 354: „Dass keine physicalische Ursache, welche ohnfehlbar 
würket, die Wünschelruthe hat können zu schlagen machen, sondern dass 
man seine Zuflucht zu einer geistigen Ursach nehmen muss, welche sich 
gemeiniglich nach dem Verlangen desjenigen richtet, der sie um Rath 
fraget." — S. 360: „So beweget also keine Material-Ürsach die Ruthe, 
dieweyl sie in einerley physicalische Umstände nicht auf einerley Art 
handelt, sondern es ist eine freve und geistige Ursache, welche die Wünschel- 
ruthe zu schlagen macht, wenn sie will, auf dass sie Zeichen, so man ver- 
langet, geben möge." — „Der Mensch rathfraget die Ruthe nicht, 
sondern sich selbst, oder die innerste Kraft seines Verstandes, 
die greifet er an. u 



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Die Wünschelrute. 



•28a 



So Zeidler vor fast 200 Jahren. Vor gut 100 Jahren, 1797, äusserte 
sich kein Geringerer als Alexander von Humboldt (Versuche über die 
gereizte Muskel und Nervenfaser, Berlin 1797) wie folgt: „Weit entfernt 
von dem Spekulireu über Dinge abzurathen, deren Dasein eben so schwer 
zu erweisen, als ihre Unmöglichkeit schwer zu bestreiten ist, wünsche ich 
nur, dass man unparteiisch und vorurtheilsfrei experimentiro, abgeänderte 

Versuche wiederhole und alle Nebenumstände beachte Die That- 

sachen, welche von Herrn Thouvenels Wundermann, der ein lebeudiges 
Hydroskop, Anthrakoskop und Metalloskop vorstellte, bekannt geworden 
sind, müssen, wenn man sie zergliedert, gerechtes Erstaunen erregen. Das 
Experiment mit dem Schwefelkiese setze ich in eine Klasse mit dem über 
das Drehen des Degengofässes, welches zwei Menschen halten und das ein 
Dritter, in dessen Atmosphäre jene stehen, durch das Reiben mit der Hand 
auf der entblössten Brust sich bald rechts, bald links zu wenden zwingt. 
Wiederholto Versuche haben mich überzeugt, beides bis jetzt für Täuschung 
zu halten. Der Degen dreht sich oft, ohne dass man sich einer Bewegung 
bewusst ist, oder ohne dass die dritte Person zu reiben angefangen hat, 
und uach der entgegengesetzten Richtung, als die er nehmen sollte. Bei 
der Glätte der Berührungsfläche, dem Zittern in den Fingerspitzen zweier 
Mensohen, deren Aufmerksamkeit gespannt ist, bei zufälligen Luftbewegungen 
ist kein reines und höchstens ein negatives Resultat zu erlaugen. Ich 
habe, wie es der Graf Fantuzzi vorschreibt, Schwefelkieswürfel an seidene 
oder hanfeue Fäden gehangen und über Platten von edelen Metallen oder 
Holztafeln kreisen lassen. Wenn mir die Augen verbunden waren, so 
versicherten alle Anwesende, dass der W T ürfel durch das unterlegte Metall 
in seiner Rnthe nicht gestört wurde. Aber leider mögen wohl ich und 
alle, die mit mir das italienische Experiment wiederholten, zu der Gattung 
von Menschen gehören, die von der Natur so verwahrloset sind, dass die 
edelen Metalle nicht reizend genug auf sie wirken. - So weit Humboldt. 

Zum gleichen Resultat bin ich damals, ohne diese Stelle zu kennen, 
durch praktische Versuche gekommen, über die oben 11, 235 kurz be- 
richtet wurde, und jetzt auf demselben Wege (einer Veröffentlichung im 
Prometheus No. 691 zufolge) Herr Privatdozent Dr. Hübscher in Basel, 
der von meinen Versuchen nichts wusste und wahrscheinlich gleich mir 
Humboldts Bemerkung nicht kannte. Wir sind also mit Zeidler und 
Humboldt, Pfaff, Gilbert, Erman der Ansicht, dass die Wünschelrute in 
den Händen des Wassersuchenden unbewusst von ihm in Bewegung gesetzt 
wird, sobald sein Verstand oder sein Auge den gesuchten Gegenstand 
gefunden zu haben glaubt. Die Rute wird ausgelöst, sobald die Vorder- 
arme eine ganz kleine Drehung einwärts oder auswärts raachen. 1 ) Dieser 

1) Bei der Yorgescbriebenen Art, die Wünschelrute zu halten, befinden sich die 
Vorderarme mit den Händen in einer ausserordentlich gezwungenen Lage, und schon nach 



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284 



Sökcland: 



Tatsache folgend, schlägt Herr Hübscher vor, dem Rutengänger, nachdem 
er Wasser gefunden, die Augen zu verbinden, ihn einigemal herumzudrehen 
und ihn dann, völlig desorientiert, die Lage der Quelle neu feststellen zu 
lassen. 

Das« dieser Vorschlag, dem ich nur zustimmen kann, nicht neu ist, 
lehren die angeführten Worte Humboldts; vor ihm aber finden wir in der 
alten Literatur ähnliche Berichte, von denen ich einen hier wiedergebe. 

W. E. Tenzel erzählt in den Monatl. Unterredungen, Augustmonat 
1694: Der Herzog Ernst von Sachsen -Gotha kam einst in ein Bergwerk. 
Alle Bergleute, an ihrer Spitze der Bergmeister, wurden ihm vorgestellt. 
Der Bergmeister wollte seine Gabe der Rhabdomantie beweisen und führte 
den Herzog weit in das Bergwerk hinein, um ihm den besten Gang zu 
zeigen. Die Wünschelrute schlug immerfort. Da sie aber recht weit im 
Borgwerke waren, fragte der Herzog: „Ist das der beste Gang, und getraut 
Ihr euch denselben auch blindlings im Rückwege zu finden?" Weil nun 
der Bergmeister mit ja antwortete, so zog der Herzog sein eigenes Schnupf- 
tuch heraus, liess dem Borgmeister die Augen wohl verbinden, drehte ihn 
hernach einigemal herum und hiess ihn dann fortgehen. Der Bergmeister 
ging aber einen ganz anderen Weg, gleichwohl schlug die Rute eben wie 
zuvor. Da mau ihm die Augen wieder öffnete, sprang er beschämt auf 
die Seite und liess sich nicht mehr sehen. 

Interessant ist nun, dass wir in Herrn von Bülows kurzem Bericht eine 
Bestätigung dieser Ansicht finden können. Er schreibt: An der Station 
Sörub suchte die Bahn vergeblich Wasser, seine Zweiggabel zeigte auch 
kein Wasser an. Da das Bohrloch schon ziemlich tief war, hatte niemand 
mehr Glauben, dass man noch Wasser finden würde, Herr v. Bülow auch 
nicht, und deshalb reagierte ihm die Zweiggabel nicht. Nicht weit davon 
glaubte er Wasser zu finden, und dort schlug nun auch die Wünschelrute. 
— Ferner sahen wir oben, dass der D-Zug ebenso sicher isoliert wio die 
Gummischuhe; trotzdem schlägt Herrn v. Bülow die Gabel, weil er an 
keine Isolierung glaubt. 

Auch für diese Tatsache finden wir in der älteren Literatur zahlreiche 
ähnliche Beispiele; der Unterschied ist nur, dass man vor 200 Jahren 
meist an einen Einfluss des Teufels und vor 100 Jahren an 'animalische 
Elektrometrie' glaubte. Hatte man sich vor 200 Jahren gegen den Einfluss 
des Teufels gesichert, dann schlug die Wünschelrute ebensowenig, als wenn 
Herr v. Bülow trockene Gummischuhe trägt. 

Ich führe nur den sogen, vollgültigen Beweis an, den der Kanonikus 



kurzer Zeit tritt Ermüdung und das Bestreben ein, die Vorderarme in ihre natürliche Lage 
zurückzubringen, wodurch die zum Auslösen der Rute erforderliche kleine Drehung hervor- 
gerufen wird. Hr. Geheimrat Prof. Dr. Bartels hat im Berliner Verein für Volkskunde bei 
der Diskussion über obigen Vortrag eine ausführliche medizinische Erklärung gegeben, die 
am Schlüsse dieses Artikels abgedruckt ist und auf die noch besonders hingewiesen sei. 



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Die Wünschelrute 



•285 



des Stiftes zu Grenoble, P. Le Brun, um 1690 erzählt. 1 ) Er teilt mit, 
vor drei oder vier Jahren habe er vernommen, dass man die Wünschel- 
rute stark brauche, um Wasser, Metalle uud Merksteine und verlorene 
Sachen zu suchen. Da ihn die Sache interessierte, suchte er die Bekannt- 
schaft des berühmten Rutengängers Aymar, von dem schon oben die Rede 
war, zu machen. In unzähligen Versuchen überzeugte sich nun der 
Kanonikus von den wunderbaren Taten, die Aymar mit der Zweiggabel 
verrichtote, und äusserte dann darüber, dass nichts Körperliches die 
Wünschelrute schlagen machen könne, folglich sei es der Satan. Dies 
hörte eine Jungfrau, die ebenfalls die merkwürdigsten Dinge mit Hilfe 
der Wünschelrute zustaude gebracht hatte und z. B. Knochen von Heiligen, 
<lie mit gewöhnlichen Menschen- und Tierknochen gemischt waren, auszu- 
sondern vermochte. Das junge Mädchen war nun in ihrem Gewisseu 
beunruhigt, dass das Schlagen der Zweiggabel vom Teufel herrühren 
sollte, und befragte deshalb ihren Beichtvater, den vorerwähnten Kanonikus. 
Dieser antwortete ihr, dass ihr aufrichtiger Glaube sie von allen Kehlern 
entschlagen hätte und dass es genüge, wenn sie die Wünschelrute nicht 
mehr brauche. „Sie müsste Gott um die Gnade anflehen, dass er ihr 
diesfalls allen Zweifel nehmen wolle, und bitten, er wolle doch nicht zu- 
lassen, dass die Rute je malen in ihren Händen mehr schlage, wenn 
der Teufel Teil daran habe; und sagte, dass es dennoch wohl geschehen 
könne, dass unsere Gebete nicht erhöret würden, allein doch zu hoffen 
wäre, dass der Teufel nicht agieren würde, wenn man so fürsichtig mit 
dieser Sache umginge. Der Rath gefiel ihr wohl, denn Jungfer Olliva 
überlegte dieses hernach noch zwey Tag, kommuuizirte, verrichtete ihr 
(iebet und empfing das gesegnete Brod; eben dieses that ich auch an dem 
Altar den 23. Aug. 1(!89. Nachmittags liess man verschiedene Stücke 
Metall hin und wieder in einen Gang und in den Garten legen. Sie erhub 
sich dahin, nahm die Ruthe und ging mehrmals über den Oertern hin und 
bey denselben vorbei, allein die Ruthe wollte sich nicht bewegen. Darauf 
legte man die Stücke Metall, dass man sie sähe, und zwar nahe bei der 
Ruthe, allein sie war unbeweglich. Endlich trat man zu einem Brunnen, 
allwo man sonst gesehen hatte, dass die Ruthe daselbst geschlagen und 
sich in den Händen der Jungfer mit grosser Gewalt herumgewendet hatte; 
unterdessen aber ward man dissmahl an ihr jetzund nicht des geringsten 
Zeichens einiger Bewegung gewahr." 

Für den Kanonikus und die Jungfer war also der Beweis vollgültig 
erbracht, dass früher der Teufel die Rute zum Schlagen brachte, woran 
ihn jetzt Gott, durch das Inbrünstige Gebet bewogen, hinderte. Wir da- 
gegen erkennen, dass die selbst an eine Wirkung des Teufels glaubende 
Jungfrau diesem nach dem Gebet und Abendmahl keine Kraft mehr zu- 

1) Martini, Briefe Ton der Verspottung der Wünschelrute (Frankfurt 1700) S. t»26. 



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286 



Sökeland: Die Wünschelrute. 



traute; weil sie nun selbst überzeugt war, dass die Wünschelrute nicht 
mehr schlagen könne, schlug diese auch wirklich nicht mehr; genau wie 
sie bei Herrn v. Bülow nicht schlägt, wenn er Gummischuhe oder Gummi- 
handschuhe anzieht, hingegen schlägt, wenn er im fahrenden D-Zuge weilt. 

Berlin. 

Anhang. 

Herr Max Bartels bemerkt dazu: Es gibt drei Ursachen, durch welche 
die Wünschelrute zum Schlagen gebracht wird. Wir haben durch Herrn 
Sökeland erfahren, dass, wenn die Rute vorschriftsmässig gehalten wird, 
ganz geringe Bewegungen der Finger hinreichend sind, um das Schlagen 
der Wünschelrute hervorzubringen. Einmal werden diese Bewegungen 
absichtlich und vollbewusst von den Quellensuchern ausgeführt, wenn sie 
bei dem Rutengehen an derjenigen Stelle angelangt sind, welche sie sich 
vorher bereits ausgesucht haben. Hier lassen sie die Rute schlagen und 
suchen ihre Gemeinde glauben zu machen, dass sie das von selber getan 
habe. Dieses ist also ein ganz gewöhnlicher Betrug und bietet für uns 
kein weiteres Interesse. 

Die beiden anderen Ursachen für das Schlagen der Rute dagegen 
sind in unbewussten und ungewollten Bewegungen bedingt. Bei sehr stark 
angespannter Aufmerksamkeit machen die meisten Menschen, ohne es zu 
wollen, und ohne dass es ihnen zum Bewusstsein kommt, ausgiebigere 
oder geringere Bewegungen. Bisweilen sind dieselben kaum zu bemerken. 
Auf dieser eigentümlichen Erscheinung beruht bekanntermassen das 
Gedankenlesen. Wenn der Gedankenleser mit demjenigen, dessen Ge- 
danken er lesen will, sich der Stelle nähert, wo der versteckte Gegenstand 
(um einen solchen handelt es sich ja gewöhnlich) von dem Betreffenden 
vorborgen wurde, dann steigert sich des letzteren Geistesanspannung und 
Aufmerksamkeit, und gleichzeitig tritt bei ihm eine solche unabsichtliche 
Bewegung ein, welche dem ihn an der Hand führenden Gedankenleser 
bemerkbar wird, und nun findet derselbe die Stelle des Verstecks. Ähnlich 
ist es mit dem gläubigen Rutengänger. Seine Augen schweifen begreif- 
licherweise aufmerksam umher, und kommt er nun an eine Stelle, welche 
ihm aus irgend einer äusseren Eigentümlichkeit als verdächtig für die 
Anwesenheit einer Quelle erscheint (ein psychologischer Prozess, der noch 
halb im Unbewussten liegen kann), dann wird dio unabsichtliche, den 
seelischen Vorgang bogleitende Bewegung ausgelöst, und diese ist genügend, 
um die Rute schlagen zu lassen. 

Endlich aber drittens kann ebenfalls die Rute schlagen, ohne dass 
es sich um die soeben geschilderten Zustände handelt. Auch hier wird 
das Schlagen durch eine Muskelbewegung bewirkt, die weder beabsichtigt 
noch vermutet wurde. Es handelt sich einfach nur um das, was man in 



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Bock: Hochzeitsbräuche in Hessen und Nassau. 



287 



der Physiologie das 'Überwiegen der Antagonisten' nennt Die Muskulatur 
an unserem Körper ist in besonderen Gruppen angeordnet, und wie wir 
überall in der Natur den Kampf und die Konkurrenz erblicken, so trifft 
das auch für die Muskeln zu. Jeder Muskelgruppe steht eine andere 
gegenüber, welche dasjenige, was die erste getan hat, wieder zu nichte zu 
machen bestrebt ist. Wenn die eine Muskelgruppe eines unserer Glieder 
streckt, so ist die andere bemüht, dasselbe zu beugen; wenn eine Gruppe 
das Glied nach auswärts rollt, bestrebt sich die andere, es nach einwärts 
zu rollen usw. Man nennt diese Gruppen die Antagonisten, was man mit 
Kntgegenarbeiter übersetzen könnte. Wenn die eine Gruppe ihre Arbeit 
tut, muss die Gruppe der Antagonisten indessen pausieren; sowie die 
erstere aber ermüdet, geht die Gruppe der Antagonisten sofort an das 
Werk und gewinnt nun das Übergewicht. 

Wir haben nun gesehen, dass die Wünschelrute in einer sehr ge- 
zwungenen und unbequemen Stellung gehalten werden muss. Das führen 
die hierzu notwendigen Muskeln eine Zeitlang ohne Mühe aus. Aber 
eine Folge dieser ungewohnten Stellung ist es, dass die Muskeln sehr 
bald ermüden. Das machen sich die Antagonisten zu nutze, völlig unab- 
hängig von dem Willen des Menschen. Sie lösen die entgegengesetzte 
Bewegung aus, und die Folge ist natürlicherweise auch hier, dass die 
Wünschelrute einen Ausschlag macht. 

Berlin. 



Hochzeitsbrauche in Hessen und Nassau. 

Von Alfred Bock. 



Schulzeit, Freierei und Ehe bilden drei Hauptabschnitte im Leben 
des Bauernvolkes. Die Schulzeit wird im allgemeinen als Zwang emp- 
funden, weil die Hantierung in Haus und Hof der Jugend wichtiger er- 
scheint als die Beschäftigung mit Schreiben und Rechnen. Diese Auffassung 
wird von den Eltern insofern genährt, als sie die Kinder frühzeitig daran 
gewöhnen, in der Wirtschaft mitzuhelfen. Kommt der Tag der Freiheit, so 
macht sich sogleich bei beiden Geschlechtern das Gefühl der Selbständig- 
keit geltend. Halbreife Burschen ahmen Redeweise und Manieren älterer 
Leute nach, eben konfirmierte Mädchen nehmen sich erwachsene Ge- 
schlechtsgenossinnen zum Vorbild. Hier geschieht denn nichts anderes, 
als dass die eine Zeitlang zurückgedrängte wahre Natur mit Macht wieder 
zum Durchbruch kommt. Schon während der Schulzeit vereinigen sich 
gleichaltrige Mädchen zu einer ein halbes Dutzend oder etwas weniger 
zählenden 'Gesellschaft'. Zu einer Gruppe halberwachsener Mädchen 



•288 



Bock: 



gehören einige Burschen, die noch keine ernstlichen Absichten zu haben 
brauchen. Ein paar Jahre später, und der Bursche sucht sich sein Madchen 
heraus, mit dem er 'geht'. Den jungen Leuten wird unter dem Landvolk 
die grösste Freiheit gewährt. Wenn die Tochter des Hauses ihre Kame- 
radinnen mit «leren Schätzen bei sich sieht, ziehen sich Vater und Mutter 
in der Regel zurück. Die Eltern bauen darauf, dass ihre erwachsenen 
Kinder nicht weiter gehen, als ihnen der Verstand erlaubt. Der Bauer 
versteht unter 'Liebe' etwas wesentlich anderes als der Städter. Liebe ist 
ihm gleichbedeutend mit christlicher Freundlichkeit, Barmherzigkeit und 
Wohltätigkeit. Liebe im Sinne von Verliebtsein ist in seinen Augen 
etwas Albernes und Lächerliches. 1 ) So erklärt es sich, dass bäuerliche 
Braut- oder Eheleute selbst die vorhandene gegenseitige Neigung vor 
anderen weder durch Wort noch durch Benehmen zu verraten pflegen. 
Bei der Heirat auf dem Lande geben lediglich praktische Erwägungen, 
vor allem die Vermögensverhältnisse den Ausschlag. 

Auf diese Konvenienzehen, die meistens nach Wahl der Eltern ge- 
schlossen werden, lässt sich das Wort Schopenhauers anwenden, dass die 
bei der Vernunftehe waltenden Rücksichten, welcher Art sie auch sein 
mögen, durchaus reale sind, die nicht von selbst vorschwinden können, 
und dass durch sie für das Glück der gegenwärtigen, freilich zum Nachteil 
der kommenden Generation gesorgt wird. Die meisten Hochzeiter stehen 
zwischen dem 20. und 25. Jahre. Da sehr häufig schon ein paar Wochen 
oder Monate nach der Hochzeit Taufe gefeiert wird, so befinden sich unter 
den angehenden Vierzigern oft Grossväter und Grossmütter. Die frühen 
Liebeleien, wie sie jetzt auf dem Lande gang und gäbe sind, kannten 
unsere Vorfahren nicht. Vor dem zwanzigsten Jahre mit einem Weibe 
zu tun zu haben, galt ihnen für die höchste Schande; auch die Mädchen 
eilten nicht zur Ehe. Die Sitte späten Heiratens hat sich lange bei 
unserem Volk erhalten und ist, wie es scheint, erst im 13. Jahrhundert 
abgekommen. Von dem, was wir Keuschheit nennen, haben die Bauern 
höchst naive Begriffe. Der Landmann sieht kein Unrecht darin, wenn 
zwei junge Leute miteinander treiben, was in der Ehe geschieht, dafern 
sie nur die Absicht und die Möglichkeit haben, einander zu heiraten. 
Zur Ehre unseres Bauernstandes muss aber gesagt werden, dass ein 'Sitzen- 
lassen' des zu Fall gebrachten Mädchens im allgemeinen als Schlechtigkeit 
gebrandmarkt, das 'Nehmenmüssen' hingegen als Gewissens- und Ehren- 
sache angesehen und behandelt wird. So wenig ideal in den meisten 
Fällen unter der Bauernschaft der Bund fürs Leben geschlossen wird, so 
soll damit doch nicht gesagt sein, dass nicht hin und wieder eine starke 
Neigung die Geschlechter zusammenführt. Ja es kommt vor, dass den 
widerstrebenden Familien zum Trotz Bursche und Mädchen viele Jahre 



1) Gebhardt, Zur bäuerlichen Glaubens- und Sittenlehre (1895) 8. lOOff. 



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Hochzeitabräuchc in Hes«cn und Nassau. 



289 



hindurch einander die Treue halten, und dass ihre Beharrlichkeit auch 
zum Ziele führt. 

Wenn die junge Schwälmerin 1 ) herangewachsen ist, schaut sie nach 
dem Zukünftigen aus. Beim Kehren des Hauses, in der Dämmerung, ist 
er unter dem Tisch oder im Ofenloch zu sehen; aber auch ein gewisser 
Spruch, der Abends an Pauli Bekehrungstag (25. Januar) im Bett gebetet 
wird, hat die gleiche Wirkung. Der Stand des Zukünftigen wird durch 
Bleigiessen auf Matthäus (24. Februar) erraten. Ob die Vermählung in 
naher Aussicht steht, kann dadurch ermittelt werden, dass das Mädchen 
Abends an die Tür des Gänse- oder Schafstalles tritt und anklopft: Das 
Lautwerden eines männlichen Individuums gibt die erwünschte Sicherheit. 
Zu den Liebesorakeln ist ferner der Gebrauch eines bestimmten Kräutchens 
zu rechnen: Findet man es uugesucht, nimmt es unter nackter linker 
Achsel mit heim, ohne dabei zu sprechen, so zeigt die erste Person anderen 
Geschlechts, die einem begegnet, mit ihrem Vornamen den Namen des 
zukünftigen Gatten an. Der Anbeter selbst liebt es, besonders am Abend 
des Samstags, an dem auf einer Leiter erstiegenen Kammerfenster der 
Erwählten zu plaudern. Erhebt sich diese von ihrem Lager und erscheint 
angekleidet am Fenster, so ist das natürlich ein gutes Zeichen. Die 
Nichtbeachtung des Anklopfens mahnt den Anbeter, sich zu entfernen, 
doch pflegt derselbe sich zuweilen in diesem Fall zu rächen, indem er 
die Leiter am Fenster des Mädchens stehen lässt. Unter der reicheren 
Schwalmbevölkerung spielen bei der Heirat Geld, Gut und Rang die ent- 
scheidende Rolle. Der Freiersmann, etwa der Grossknecht, der Schäfer 
oder auch ein naher Verwandter des Bräutigams, erscheint im besten Putz 
im Haus der Auserwählten und leitet die Verhandlungen ein, die durch 
einen Imbiss beschlossen werden. Schinken und Leberwurst deuten auf 
günstige Annahme des Antrags, die Bewirtung mit Mus oder Käse aber 
dass des Freiwerbers Mühe umsonst gewesen ist. Nach etwa vierzehn 
Tagen erfolgt als eigentlicher Verlobungsakt der Handschlag. Im Braut» 
hause haben sich eine Anzahl der Verwandten, doch nur männlichen 
Geschlechts, alle im Sonntagsstaat, eingefunden, der Bräutigam allein trägt 
die mit Gold verbrämte Pelzmütze. Dieser schleicht sich während des 
nun vor sich gehenden Schmauses zu der in einem anderen Zimmer weilenden 
Braut, bringt sie herbei und schiebt sie in die anstossende Kammer. Die 
jetzt eingetretene Stille unterbricht die wohlgesetzte Rede des Freiwerbers, 
der im Gegensatze zur übrigen Gesellschaft die Mütze vom Haupt genommen 
hat. Geziert mit einigen passenden Erinnerungen an Ereignisse der bib- 
lischen Geschichte, die* Brautfahrt des Tobias u. dgl., unterrichtet der mit 
eintöniger Stimme gehaltene Vortrag die Anwesenden über die Gründe, 

1) Vgl W. Chr. Lanpe, Land und Leute auf der Schwalm ^Festschrift der deutschen 
anthropoloR. Gesellschaft, Cassel lWXi). 

ZeiUchr. d. Verein« f. Volkskunde. W03. W 



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200 



Bock; 



weshalb man diese festliche Versammlung veranstaltet habe. Zum Schluss 
stellt der Redner die Frage an den Hausherrn, ob die Braut nicht hier 
zu finden sei. Der Hausherr bejaht die Frage und wird darauf gebeten, 
die Braut vorzufahren. Nachdem ein- oder mohreremal eine unrichtige 
hereingebracht, aber vom Freiwerber zurückgewiesen ist, erscheint endlich 
die Braut und nimmt neben dem Bräutigam Platz. Während die Burschen 
und Mädchen des Dorfes auf dem Hofe einen Choral singen und mit 
Kuchen und Getränk bewirtet werden, nimmt das Verlobungsmahl seinen 
Fortgang. Der Bräutigam empfängt noch einen silbernen Ring, die Braut 
entweder einen gleichen oder das 'Treugeld', ein Päckchen mit Münzen 
von drei verschiedenen Metallen. Hierbei tritt die alte Auffassung der 
Ehe als eines Kaufes noch deutlich hervor. 1 ) Die altfränkische Braut er- 
hielt einen Solidus und einen Denar*), in der Eifol empfängt sie das 
Handgeld. Um 1850 wurden im südlichen Sachsen Taler statt Ringe 
gewechselt, und in Iglau tauschen bis auf diesen Tag noch die Brautleute 
Silbergeld. In Mittelfranken gibt der Bräutigam die Ehetaler, in Donau- 
eschingen schenkt der Bräutigam eine absonderliche Münze, in Kirchhofen 
bei Freiburg eine goldene oder vergoldete Medaille mit einem Blumenkorb 
auf der einen, dem Dreieinigkoitsauge auf der anderen Seite. 

Die Hochzeit findet stets an einem Sonntag statt, nachdem die 
Angehörigen sowie die gesamte Verwandtschaft beim zweiten Aufgebot 
vorher sämtlich in der Kirche geweseu sind. Am Hochzeitsmorgen holt 
der Freiwerber mit den Brautjungfern die Braut aus ihrem Hause ab, 
und der Zug bewegt sich zur Kirche. Stammt die Braut aus einer anderen 
Gemeinde, so besteht in manchon Dörfern die Sitte, dass von der Ge- 
markungsgrenze an berittene Burschen in voller Karriere vor dem Zug 
einherjagen. Der Siegor bei diesem Wettrennen, d. h. derjenige, welcher 
zuerst am Hochzeitshause anlangt, erhält eine Flasche Branntwein oder 
einen mit Bändern gezierten Blumcnstrauss. Das Brautpaar trägt beim 
Gang zur Kircho ausser seinem sonstigen reichen Schmuck als bedeutungs- 
volles Zeichen am linken Arm ein Bund Zwirn, mit welchem die Hemdchen 



1) Vgl. Sohra, Das Recht der EheBchliessung il87."») S. SB, Die deutsche Verlobung: 
„Der Verlobungsvertrag ist stets ein Kaufvertrag mit Vorleistuug des Käufers. Doch 
kennt das deutsche Recht ein Mittel, um den Käufer von der Gefahr der Vorausbezahlung 
KU befreien. Dies Mittel ist das Handgeld (Haftgcld. Draufgeld) des deutschen Rechts 
welches uns schon in der Zeit der Volksrechtc unter dem Namen 'arrha', bei den Longo- 
barden als 'launichild' (Lohngeld?) begegnet Die deutsche arrha ist (im Gegensatz zu 
der römischen) ein Mittel, nicht den Vertrag zu bestärken, sondern den Vertrag zu 
schlicssen." — Gritnm, Deutsche Rechtsaltcrtümer S. 121: „Bis in das späte Mittelalter 
erhielt sich bei uns die Redensart: ein Weib kaufen. Zwar in den mhd. Dichtern habe ich 
sie nie getroffen, aber Oberlin 7«L*> hat Beispiele aus einem prosaischen Roman; viele die 
Limburger Chronik p. 3. _'S. .TO. l!>. i*>ff.; keufet und elichet der man die meid, Bodin 
070. Die frauwe keufen und die Kinder elichen, ebd. 072. Er unser moder keufte, K unl- 
ieben, Hörigkeit p. 18<» (a. I.TS!»)." 

2} Vgl. E. H. Meyer, Deutsche Volkskunde S. 17<>. 



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Hochzeitsbräuche in Hessen und Nassau. 



•291 



des Erstgeborenen genäht werden müssen. Der nach der Kirche sich 
bewegende Zug bietet in einigen Dörfern einen seltsamen Anblick: Voran 
allein der Bräutigam, hinter ihm die Braut, danach die Schwiegereltern 
und so fort, alle im Gänsemarsch. Unumgänglich nötig ist es, dass bei 
der Einsegnung die Mütter der beiden Hauptpersonen dicht hinter diesen 
stehen, so dass nicht der geringste Zwischenraum vorhanden ist; denn 
niemand darf das Ineinanderlegen der Hände sehen. Dass der Teil des 
Brautpaares in der Folge zuerst stirbt, welcher, so lange der feierliche 
Akt dauert, sich im geringsten bewegt, ist eine ausgemachte Sache. Nach 
der Trauung begibt sich der Zug in das Haus, in welchem das junge 
Ehepaar wohnen wird, und hier findet der Schmaus statt. Doch ist noch 
mancherlei Brauch zu beachten, eho man hinter dem Tische sitzt. Unter- 
wegs stellen sich Gratulanten entgegen und werden mit Geld beschenkt, 
das die junge Frau unter dem eingesteckten Ohr ihres Schnallenschuhes 
verborgen hat; der Ehemann benutzt bei dieser Gelegenheit die langen 
Stiefel als Börse. Die Gratulanten vor der Haustür, repräsentiert durch 
das eingeladene Publikum, empfangen dagegen nichts und zwar von Rechts 
wegen, da diese sich an dem reichlich aufgetragenen Mahle schadlos zu 
halten vermögen. Vor der Tür angekommen, wirft man für die Armen, 
die sich eingefunden haben, Flachs hin und bietet dann der jungen Frau 
ein Glas Branntwein dar. Sie leert es und wirft es rückwärts über die 
Schulter; doch wird dies auch zuweilen unterlassen, da man des Geschickes 
Mächte zu erzürnen fürchtet, wenn das Gefäss nicht zerschellt. 1 ) Hierauf 
verläuft das Fest, ohne dass besonderes hierüber zu bemerken wäre. Die 
früher üblichen, oft drei Tage andauernden Schmausereien sind ausser 
Brauch gekommen. Am Schluss nimmt der Ehemann seiner schöneren 
Hälfte den Schmuck ab. 

Die Ausstattung der jungen Frau wird in einigen Gemeinden nicht 
sofort am Vermählungstage, sondern erst einige Wochen später in das 
neue Heim übergeführt. Als Beförderungsmittel tritt der auch in anderen 
Gegenden übliche 'Kammerwagen'") in sein Recht. Auf dem heimat- 
lichen Hof mit Sorgfalt gepackt, zeigt er oft ein Bild des Überflusses und 
des Prunkes, wodurch der Bauer seinen Reichtum zur Schau stellt. An 
den Leiterbäumen hängen aufgereiht die neuen, bunt bemalten Weiden- 
körbe, unteuhin legt man Flachs und Leiueu, darauf die Möbelstücke und 
Betten, vorn die nie fehlende Wiege, obenauf steht ein völlig zugerichtetes 
Spinnrad, umgeben von jungen Mädchen im Putz, die eine solche Aus- 
zeichnung sich zur besonderen Ehre rechnen. Mit vier auch sechs Pferden 

1) Das Rückwärtswerfen des Bechers und, wie wir S. 896 sehen werden, der Spindeln 
knüpft an die alte Vorstellung an, wonach mit dieser Handlung den Dämonen ein Opfer 
dargebracht wird. 

2) (Vgl. über den hessischen Brautwagen oben 12, 4<3S.] 

Ii»* 



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•292 Bock: 

bespannt, die vom Sattel aus geführt werden, setzt sich der Wagen in 
Bewegung. Aber nur der freigeistige Schwälmer wird es unterlassen, 
dreimal anzufahren, d. h. zweimal treibt man nur die Pferde an, erst zum 
drittenmal fährt man wirklich ab. Wie in vielen Gegenden, so hat auch 
der Schwälmer 'Kammerwagen' sich durch Geld im Dorfe die freie Passage 
zu erkaufen, die durch vorgehaltene Seile, Bohnenstangen u. dgl. 'gehemmt' 
wird. Das Hemmen des Kammer- oder Brautwagens ist bei den Süd- 
germanen, den Franzosen und den Esten verbreitet, scheint dagegen den 
Nordgermanen, Griechen und Römern fremd gewesen zu sein. Am tiefsten 
gewurzelt und am meisten verzweigt ist diese Sitte in Deutschland, von 
wo sie wahrscheinlich zu jenen anderen Völkern kam. Sie hat sich in 
der ältesten, durch Schwert, Spruch und Seil ausgezeichneten Form nur 
bei den Oberallemannen der Schweiz und Südbadens hie und da bis heute 
oder bis vor kurzem erhalten. 1 ) Nur zwei oder drei verwandte Bräuche 
sing in Böhmen, Tirol und Südfrankreich nachweisbar. 

Werbung und Hochzeit im westlichen Vogelsberg*) zeigen ein von 
der Schwalm in mancherlei Hinsicht verschiedenes Bild. Der junge Mann, 
der die Auserwählte heimführen will, geht zum ersten Male Abends, ge- 
wöhnlich im Winter, zu den Eltern der Braut. Kurz darauf kommt die 
Spinnstuben-Gesellschaft, und zwar die männliche Jugend, die ihre Genossin 
nicht so ohne weiteres ziehen lassen will. Der Anbeter zeigt sich frei- 
gebig, lässt durch seine Auserkorene im Wirtebause Getränke holen, 
gewöhnlich Branntwein. Das wiederholt sich an mehreren Abeuden. Ist 
der Bräutigam sicher, nicht abgewiesen zu werden, so kommt der Tag, 
an dem er sich das Jawort holt. Gegen Abend erscheint er an der Haus- 
türe der Braut, die Tür ist verschlossen, er pocht an. Von drinnen wird 
gefragt, wer da sei. Darauf nennt er seinen Namen. Auf die Frage nach 
seinen) Begehr, antwortet er: „Ich will mir eine Magd aufs lange Jahr 
dingen." Nun öffnet sich die Pforte. Man feiert die erste Hochzeit, d. h. 
es werden die Ehepakten gemacht, wobei Küche und Keller sich manchmal 
leistungsfähiger zeigen müssen als am Hochzeitstag. An diesem Abend 
erscheinen auch die Jugendgenossen und singen das Ehestandslied. 3 ) Es 
lautet: 

Mir gefüllt das Ehestandsleben Vater, lass mich heiraten 

Besser als das Klosterziehn. Und verschaff mir einen Mann, 

In das Kloster mag ich nicht, Der mich küsst und drückt an seine Brustf 

Ich bin schon zur Eh verpflicht. Ja zum Heiraten hab ich Lust. 



1) Dem Hemmen des 'Kammerwagons' liegt wahrscheinlich die Erinnerung an die 
Eheschliessung durch Frauenraub zu Grunde. Der Räuberzug wird angehalten und muss 
sich loskaufen. Über Frauenraub vgl. Grimm, Deutsche Rechtsaltcrtümer S. 4-4o, 10. 

2) Für diesen Landesfeil hat mir Herr Lehrer Lentz in Geilshausen sein reiches 
Materiiil zur Verfügung gestellt. 

3) [Erk-Böhme, Deutscher Liederhort 2, 6G3 No. 868.] 



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Hoehzeitabräuche in Hessen und Nassau. 293 

Ach, was wird die Mutter sprechen, Des Nachts, wenn ich zu Bette geh, 

Weil ich sie verlassen will! Denk ich an meine Not 

Lass sie sprechen, was sie will, Komm und nimm mir meine Pein! 

Ich will heiraten in der Still. Ich mag nicht mehr ledig sein. 

Am Tage nach dem Verspruch begibt sich die Braut auf ungefähr 
vierzehn Tage in das Haus des Bräutigams zu dessen Eltern, wahrscheinlich, 
um ihre Tüchtigkeit in der Führung des Haushalts zu erweisen. Allmählich 
rückt der Hochzeitstag heran. Die Ausstattung, an der die Braut fleissig 
mitgearbeitet hat, ist indessen fertig geworden. Die Braut darf ihr Braut- 
kleid nicht selbst raachen, auch nicht daran helfen, sonst ist Unglück un- 
ausbleiblich. Die Hochzeitsfeier nimmt mindestens zwei Tage in Anspruch. 
Je reicher das Brautpaar ist, desto grossartiger der Hochzeitsschmaus und 
desto zahlreicher die Hochzeitsgäste. Beim Kirchgang gehen Braut und 
Bräutigam, neuerdings 'modern 1 gekleidet, zum Altar. Ein Hochzeitskranz 
schmückt das Haar der Braut, auch das Brautbouquet hält in entlegenen 
Dörfern seinen Einzug. Bräuten, die augenscheinlich schon vor dem Gang 
zum Altar ein eheliches Leben geführt haben, ist es in vielen Gemeinden 
nicht gestattet, einen Myrtenkranz zu tragen; allein man setzt sich nicht 
seiton darüber hinweg, besonders in Orten, an denen der Pfarrer nicht 
streng der alteu Sitte ihr Recht wahrt. Zur Trauung geht in einigen 
Dorfschaften die Braut dem Bräutigam voraus, in anderen wiederum 
schreiten die Verlobten mitsammen. Vor dem Altar müssen beide dicht 
nebeneinander stehen, sonst stirbt eins früh vor dem andern. Der Braut 
darf es nicht in den Kranz regnen, das bedeutet Tränen. Nach der 
Trauung legt jeder Hochzeitsgast ein oder mehrere vorher in Papier ge- 
wickelte Geldstücke auf den Altar. Selbst kleine Kinder bringen ihren 
Obolus dar. Die Glückwünsche müssen von den Hochzeitsgästen vor dem 
Betreten des Hauses dargebracht werden. An vielen Orten beginnt der 
eigentliche Haupthochzeitsschmaus erst Nachts um 12 Uhr, während die 
Jugend bereits vorher dem Tanze gehuldigt hat. Zuweilen wird um 
12 Uhr auch der Brautschleier zerrissen, und einzelne Stöcke werden an 
die anwesenden Junggesellen verteilt. Die Brautleute tanzen die Nacht 
durch. Doch kommt es vor, dass sie sich gegen Morgen heimlich ent- 
fernen, im Hause eines Nachbarn oder Verwandten dor Ruhe zu pflegen. 
Manchmal wird vorher ausgeplaudert, wo dies geschieht. In jedem Falle 
tun die jungen Leute gut daran, das Zimmer einer gründlichen Visitation 
zu unterziehen; denn der Schalk schläft nicht. Allerlei Schabernack wird 
verübt; uuter anderem passiert es, dass die Bettstelle, vorher -ausgehängt', 
in dem Augenblick zusammenbricht, da man sich niederlegen will. Wird 
der junge Ehemann am andern Morgen von seiner Kameradschaft im 
Bette erwischt, so wird er mit einer grossen Kette gefesselt und durchs 
Dorf geführt. Er muss darum das Schlafzimmer gut verschliessen oder 
frühzeitig aufstellen. Am Morgen des zweiten Tages ziehen einige junge 



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•>94 Bock: Hochzeitsbräuche in Hessen und Nassau. 

4 

Leute durchs Dorf und liebeu Eier auf. Dabei werden die Hochzeitsgäste 
aus dem Dorfe wieder gesammelt, manchmal sogar mit Stricken geführt 
und mit Peitschen angetrieben. Acht bis vierzehn Tage nach der Hochzeit 
wird der hochbepackte Brautwagen geholt. Auch im Yogelsberg hat jeder 
Bekannte des jungen Paares das Recht, den Brautwagen zu 'hemmen' und 
gegen ein Pfand wieder ziehen zu lassen. 1 ) Dabei sagt der Pfandmeister 
folgenden Spruch: 

Hier Tang ich Braut und Bräutigam 
Um eine Flasche Wein, 
Wenns kann sein; 
Kann es aber nicht sein, 
So ist die Braut mein. 8 ) 

Giessen. 

(Schiusa folgt.) 



1) Der Landgraf von Hessen gab am 9. Mai 17S1 folgenden Erlaas bekannt: „Wir 
haben nicht anders als mit Missfallen vernommen, dasa an denen mehresten Orten Unserer 
fürstlichen Landen bey den öffentlichen Kirchgängen der Verlobten der Missbraach im 
Schwange gehe, dass unter dem Namen des Hemmens oder Fangcns die verlobten Personen 
im Ein- und Ausgang der Kirche thcils in denen Ortschaften auf den Strassen, theils auf 
dem Feld von Kindern sowohl als erwachsenen Personen mittelst Spannung von Bandern 
oder Schnüren, auch mit Reichung derer Sträusse, in ihrem Gang mit grobem Ungestümm 
gehindert und nicht anders als gegen Reichung eines Stück Geldes losgelassen würden. 
Wann nun eine solche üble Gewohnheit nicht nur an und vor sich höchst unanständig 
ist, sondern auch zu allcrley Gattung von Ausschweifungen Anlass giebt, und dabenebst 
denen Verlobten eine unnötige Ausgabe, welche doch übel angewendet wird, veranlasset: 
so befehlen und wollen Wir, dass dieses sogenannte Hemmen oder Fangen derer Verlobten 
bey denen Kirchengängen und sonsten gänzlich abgcstellet, und von niemand, wer es auch 
seyc, mehr unternommen werden solle, und wann sich dennoch ein und anderer unterstehen 
würde, gegen dieses Unser ernstliches Verbot zu handeln; so sollen solche Übertretter, 
und zwar, wenn es Kinder siud, in denen Schulen mit Ruthen scharf gestrichen, insoferne 
es aber erwachsene Personen sind, mit achttägiger Thurmstrafe bey Wasser und Brod 
ohnnarhlässig beleget, diejenigen aber, welche sich bey beschehener Anmahnung durch 
obrigkeitliche Diener hiervon nicht abhalten lassen oder sich widersetzen, oder gar noch 
mehrer Ausgelassenheiten verüben, sollen nach Beschafenheit der Umstände zu Ein-, Zwey- 
nnd mehr monatlicher Zuchthaus-Strafe verurtheilt werden, und sollen die Denunzianten 
von den Geldstrafen ein Drittel erhalten, von denen aber, welche Leibesstrafen empfangen, 
ihnen ein Gulden bezahlt werden." 

2) An einer Stelle, wo sie niemand vermutet, in P. E. Klipsteins Mineralogischen 
Briefen (Giessen 1781) 4. Stück, S. .">!• findet sich die interessante Schilderung einer Bauern- 
hochzeit zu Hartenrod gegen Ende des IS. Jahrhunderts. Ich excerpiere die bemerkens- 
werten Bräuche: Die Braut fährt am Hochzeitstag in langsamem Tempo in das Dorf des 
Bräutigams. Pferde nnd Fuhrmann sind mit Bändern Keachmückt. In der Mitte des 
Wagens steht ein ricsenmässiger Rocken, an den .'50— 40 Pfund 'gehächclten' Flachses 
gebunden sind. In dem Flachs stecken gegen 20 hölzerne Spindeln. Unter diesem 
Gebäude sitzt die Braut und 'weint'. Ehe sie den Wagen bestiegen hatte, waren ihr von 
der Verfertigerin des Brauthemdes die Augen zugobunden worden. (Über das Verhüllen 
der Braut s. Samter, Familienfeste der Griechen und Römer 15KH, S. 47 ff.; ferner Weinhold, 



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Andrce: Kleine Mitteilungen. "J95 

Kleine Mitteilungen. 

Trudensteine. 

Trad . Trat, Drad f. ist ein oberdeutsches Wort, Uber dessen Bedeutung 
Schindler (1, 648) und Höfler (Deutsches Krankheitsnamenbuch S. 755) handeln. 
Die Trad ist ein gespenstiges Wesen aus der reichen Sippe der Maren und Alp- 
drücker, die allerlei Unheil bei Menschen und Vieh anrichten, wovon hier nicht 
mehr die Rede zu sein braucht. Soviel auch Schmeller darüber beibringt, von 
Steinen, die gegen das von den Traden verursachte Unheil schützen, sagt er 
nichts, wiewohl er den ähnlich wirkenden Trudenfuss, die bekannten ineinander- 
geschobenen zwei Dreiecke, behandelt. Dieses Übersehen und die seltene Er- 
wähnung der Trudensteine mag daher rühren, dass sie jetzt nur noch in einigen 
wenigen räumlich getrennten Gebieten, wenn auch nicht mit demselben Namen, 
vorkommen. Und gerade diese räumliche Trennung ist von Belang und soll hier 
betrachtet werden. 

Der Trudenstein ist ein natürlich durchlochter Stein von verschiedener 
Grösse. Ich kenne solche von 2 — 8 cm Durchmesser; die mineralogische Be- 
schaffenheit des Steines ist für die Sache gleichgültig; die ich gesehen habe, 
bestanden aus Kalkstein, Serpentin, Konglomerat usw. Alle waren abgeschliffen 
und abgerundet durch Wassertransport, echte Flusskiesel. Die Hauptsache bei 
ihnen, in der die schützende, zauberabwehrende Kraft gefunden wird, ist die 
natürliche Durchbohrung. Das Loch im Stein, gleichviel ob am Rande oder in 



Deutsche Frauen 1M!>7 1, &'K)f. K. F. Hermann, Lehrbuch der griechischen Privataltortümer 
1803 S. 149. Schuch, Privataltertümer 1H52 S. 518. H. Diels, Sibyllinische Blätter 1890 S. 1H.) 
Sobald sie indessen ihren Platz eingenommen hat, fallt die Binde wieder weg. Ihre Gespielinnen 
stehen um sie herum. Vorn und hinten nehmen die Musikanten Aufstellung. Hinter dem 
Ceremonienwagen folgt erst der eigentlicho 'Braut- oder Kammerwagen'. Uni die Wagen 
herum reiten zehn Burschen, die 'Brautrenncr 1 . Nähert man sich der Dorfgrenze, so kommt 
auf ungesatteltem, schwarzem Ross der Bräutigam herbei. Er hat den Hut heruntergeschlagen 
und hat sich in einen schwarzen Mantel gehüllt. Zwei Burschen zu Pferde begleiten ihn. 
Kaum hat die Braut den Bräutigam erblickt, so wirft sie oll ihre Spindeln hinter sich 
zur Erde. Der Bräutigam hat einen Hahn in der Hand. Diesen übergibt er dem Fuhr- 
mann, der dafür einen mit Bändern geschmückten Stab überreicht. Der Bräutigam um- 
reitet mit den Brautrennern den Brautwagen. Beim dritten Ritt muss sein Pferd der 
Braut gegenüber 'Männchen' machen. Glückt das Manöver, schaut die Braut vergnügt 
unter ihrem Rocken hervor; missglückt es, wird darin eine üble Vorbedeutung erkannt. 
An der Tür des Hochzeitshauses wird dem Bräutigam ein Krug Bier gereicht. Nachdem 
Bräutigam, Braut, Brautvater und alle Verwandten getrunken, tut der Hochzeiter nochmals 
einen Zug und wirft den Krug hinter sich. Beim Kirchgang bilden alte Weiber, die 
bitterlich weinen, den Schluss. Am dritten Hochzeitstag werden dem jungen Ehemann 
die Augen verbunden. (Über das Verhüllen des Bräutigams s. Samter, Familienfeste S. 50.) 
Darauf schlägt er mit einem Dreschflegel einen Hahn tot. Die Mädchen laufen in Unter- 
röcken nach einem Ziel, wobei die Männer Schiedsmänner sind. Soweit Klipstein. Der 
Brauch des Weinens der Braut und des Wehklagens der alten Weiber sind offenbar 
Reminiszenzen an den 'Frauenraub', der das Mädchen der Gewalt des Mannes überlieferte. 
Am Hochzeitstage weinen Braut und Brautjungfern in Starkenburg. Die gleiche Sitte ist 
bei den Albanesen eingebürgert. — Das Rückwärtswerfen des dargebotenen Bechers ge- 
schieht, wie wir S. 291 gesehen haben, heute noch in der Schwalm, und zwar vollzieht 
dort die Braut den Wurf. 



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296 



Andree: 



der Mitte sitzend, muss natürlich durch Auswaschung, Herausfallen eines Steinkerns 
oder dergl. entstanden sein. So gefunden ist es ein echter kräftig wirkender 
Trudenstein, und die Leute gehen aus, um solche zu suchen. Einzelne gefälschte 
sind mir auch vorgekommen, an denen künstliche Durchbohrung mit gleichförmigen 
Bohrwänden leicht kenntlich war. 

„Durch lochte Steine sind immer wirkungsvoll; an einen krankenden Baum 
gehängt, machen sie ihn wieder fruchtbar, krankem Vieh in die Krippe gelegt, 
raachen sie dieses wieder gesund; an die Wiege und ans Wochenbett gehängt, 
schützen sie gegen Behexung* in Süddeutschland und Böhmen.') Solcher Glaube 
ist alt. Um 1 60<1 berichtet der Luzerner Stadtschreiber Renwart Cysat, dass die 
Dogkelin (= Schnitten. Truden) sich Nachts zu Säuglingen legen und an deren 
Brustwarzen saugen, so dass sie schwellen, wohl gar Milch fliesse. Dagegen helfe 
„ein virten an die wiegen henckend tt , also ein Spinnwirtel. Dieser ist durchlocht, 
und darin wird die schützende Kraft zu suchen sein. Hier liegt indessen künstliche 
Durchbohrung vor, während der echte Trudenstein natürlich durchbohrt sein muss. 

Das erste beschränkte Gebiet des Trudensteins liegt bei der Stadt Salzburg. 
Auf einer Frühlingsfahrt nach dem im Westen gelegenen Dorfe Wals, vorbei an 
der Stätte des sagenumwobenen Birnbaumes, fand ich an mehreren StallTenstern 

an Riemen, Drähten oder Bindfäden befestigt 
die verschieden grossen und gestalteten Steine, 
deren ich einen erwerben konnte, welcher sich 
jetzt im städtischen Museum zu Braunschweig 
befindet. Meine mit der Salzburger Volkskunde 
innig vertraute Frau, geb. Eysn, hatte schon 
seit längerer Zeit ihre Aufmerksamkeit den 
Trudensteincn der dortigen Gegend zugewendet 
und eine Anzahl gesammelt, von denen zwei in 
ursprunglicher Lage befindliche hier zur Ab- 
bildung gelangen. Nach ihren Beobachtungen 
sind dort die Trudensteine nur an Pferdeställen 
zum Schutze der Pferde gegen die Krankheiten 
verursachenden Einflüsse der Truden aufgehängt, 
und ist das Verbreitungsgebiet dieser Steine nur 
ein kleines. Am rechten Salzachufer, also im 
Osten der Stadt Salzburg, kennt man sie nicht; 
auch südlich im Gebirge scheinen sie zu fehlen. Nur in dem Winkel, welchen 
Salzach und Saale bei ihrem Zusammenfluss bilden, westlich der Stadt, konnten 
sie bisher gefunden werden, namentlich in den Dörfern Maxglan, Loig, Viehausen, 
Gois, Wals, Siegenheim, wo man allgemein an ihre schützende Wirksamkeit glaubt 
und sie ungern fortgibt. Nach Süden zu reicht ihre Verbreitung nur bis an den 
Fuss des Untersberges. 

Der Glaube an die Wirksamkeit der Trudensteine ist im Sulzburgischcn schon 
im 17. Jahrhundert nachweisbar, wie aus einem Prozesse gegen den Zauberer Juggl 
hervorgeht, in welchem sich verschiedene Fragen auf die Trudensteine beziehen.*) 
Es heisst da: 

Actum 7. Octob. 1678. Aussage der Barbara Siebenhoferin. Frage: Was der 
Stein mit einem Loche bedeute? Antwort: Ein solcher Stein werde Trudtenstein 




Jaggl. 



1) Wuttke, Der deutsche Volksaberglaube» S. Iß. 

2) Kriminalakten des Reichsarchivs in München, betreffend den Prozcss des Zauberers 



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Kleine Mitteilungen. 



207 



genannt. Dieser Stein diene zur Vertreibung des Stichs. Wann man mit einem 
Strohhalm daraus trinkt, soll er den Stich vertreiben. 

Ferner wird Ruep Siebenhofer, der Sohn der eben Genannten, vernommen. 
Es heisst da: Actum 8. Octob. 1678. Extra Iocum torturae. Frage: Was der Stein 
mit dem Loch bedeute? Wozu die Mutter ihn gebrauchte? Antwort: Wie er 
gehört habe, soll es ein Truden stein* sein. Frage: Ob er nicht zu Benndorf gesagt, 
dass ihn die Mutter zum Melken der Kühe gebrauche? Antwort: Er habe das 
wohl in seiner Verlegenheit gesagt, er wisse aber nicht, wozu ein solcher Stein 
zu gebrauchen sei. 

Aus diesen Vernehmungen geht hervor, dass der Trudenstein auch beim Milch- 
zauber eine Rolle spielte, denn die Truden, Hexen und ihre ganze Sippe verzaubern 
bis tut den heutigen Tag den Kühen die Milch. Ferner fand der Stein in der 
Volksmedizin Verwendung gegen den Stich, der im Volksmunde auch Alpstich 
heisst und eine Art Pneumonie ist, vom Alpdämon verursachter stechender Schmerz, 
der die Atmung so behindert, dass Erstickungstod eintritt. 1 ) 

Tritt nun, wenn wir uns von Salzburg aus nach Westen, Bayern zuwenden, 
eine Lücke ein, in der man die Trudensteine nicht zu kennen scheint, so mag 
hier Mangel an Beobachtungen vorliegen, oder der Glaube an die schirmende Kraft 
dieser Steine ist dort geschwunden. Aber bei München tritt der Stein, zunächst 
als Seltenheit, wieder auf. Johannes Ranke erhielt einen 'Drutstein' dort geschenkt, 
der als Erbstück in einer Familie seit hundert Jahren aufbewahrt wurde, einen 
kleinen, natürlich durchlochten Kalkstein, 'der in der Stube, an der Wiege oder 
im Pferdestall als Schutzmittel diente'. Er war an der 'oberen Land' bei München 
gefunden worden. 2 ) 

Verlassen wir jetzt deutschen Boden uud forschen anderweitig nach dem Vor- 
kommen solcher Steine, bei denen eine natürliche Durchbohrung Bedingung ist, 
und die dadurch schützende, Unheil wahrende Kraft erlangen, so bietet sich uns 
zunächst England, wo man sie von Lincoln bis Cornwall und von Berwick im 
Norden bis zur Insel Wight im Süden kennt. Darüber berichtet F. T. Elworthy 
in seinem Vortrage in der anthropologischen Sektion der britischen Naturforscher- 
Versammlung zu Belfast am IG. September 190*2. *On perforated stone amulets' 
lautet der Titel des Vortrags, der in der Zeitschrift 'Man', Februar 190.'$, abgedruckt 
ist. Was Elworthy hier in der Abbildung und den Begleitworten vorführt, stimmt 
so genau mit den Trudensteinen aus dem Salzburgischen überein, dass es schwer 
wird, eine andere Ansicht zu gewinnen, als dass ein alter, jetzt zerrissener Zu- 
sammenhang zwischen den beiden weit voneinander getrennten Verbreitungsgebieten 
bestanden haben müsse. Auch in England muss der Stein, der zur Abwehr gegen 
Hexen und allerlei böse Zaubereinflüsse dient, ein natürlich durchbohrter, auf- 
gefundener sein. Auch dort sucht man ihn unter den Flusskieseln und Steinen 
am Meeresstrande, auch dort ist der Mineralstoff, aus welchem er besteht, neben- 
sächlich. Er dient vorzugsweise zum Schutze des Viehes gegen Hexeneinflüsse, 
zur Verhütung von Viehkrankheiten, gegen Ausbleiben der Milch, verursacht durch 
bösen Blick, und wird in Ruh- und Pferdeställen aufgehängt. Der Name dieser 
natürlich durchbohrten Steine in England ist holy flints, wiewohl sie keineswegs 
immer aus Feuerstein bestehen. Offenbar ist hier holy eine Verunstaltung für 
holed, denn die Haupteigenschaft des Amulets ist sein natürliches Durchbohrtsein. 



1) Über den Stich vgl. Höfler, Deutsches Krankheitsnamenbuch 18W, 8. (»78. 
•_») Korrespondenzblatt der Deutschen Anthropologischen Gesellschaft 1893, 102, mit 
Abbildung. 



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298 



Kahle: 



Ein anderer, noch weiter entfernter Verbreitungsbezirk, worauf Elworthy hin- 
weist, ist das südliche Italien, wo diese Steine pietre boccate heissen, also Steine, 
die gleichsam mit einer Mundöffnung, der Durchbohrung, verseben sind. Auch in 
Italien muss letztere natürlich sein. Man findet sie in den Läden kleiner Krämer 
aufgehängt, manchmal zusammen mit den zu ähnlichen Zwecken dienenden Huf- 
eisen oder Ziegenhörnern. Auf die Frage, wozu sie dienen, lautet die Antwort: 
Contro malocchio oder contro Ia jettatura, auch contro le streghe. In der Gegend 
von Perugia und Tarent sind sie häufig. 

So haben wir für die Trudensteine, holy flints, pietre boccate drei verschiedene, 
weit voneinander getrennte Verbreitungsbezirke kennen gelernt, Süddeutschland, 
England, Italien, in denen aber bis in feine Einzelheiten die Sache und die damit 
verknüpften Wirkungen sich ganz gleich bleiben. Ob verbindende Zwischenglieder 
vorliegen, wäre zunächst zu erforschen, dann würde sich die Übereinstimmung 
durch Entlehnung und Übertragung leicht erklären. Möglich, dass der Trudenstein- 
ghiuben einst weiter verbreitet war und sich über ein weit grösseres Gebiet zusammen- 
hängend erstreckte, das jetzt so zerrissen ist, dass nur die drei, weit voneinander 
entfernten, jetzt bekannten Distrikte inselartig übrig blieben. Ganz von der Hand 
zu weisen ist aber auch nicht, dass abergläubische Vorstellungen, wie jene von 
den Trudcnsteinen, sich selbständig herausbilden, ohne dass eine Entlehnung statt- 
fände, wofür ja die Ethnographie zahllose Beweise beibringt.') 

München. Richard Andree. 



Zu den niedersächsischen Zauberpuppen. 

In dieser Zeitschrift 9, 333 machte R. Andree «uf einige merkwürdige Zauber- 
puppen aufmerksam, die sich in einer alten Truhe in einem Hause des bei Celle 
gelegenen Dorfes Bockelskamp im Jahre 1&'J8 gefunden hatten. Sie bestanden 
aus grober, weisser Leinwand, die um einen Holzspan gewunden war. Eine 
genauere Beschreibung und Abbildungen liefert der erwähnte Aufsatz. Niemand 
wusste, welchem Zweck diese roh verfertigten Puppen gedient haben könnten, nur 
ein alter, siebzigjähriger Bauer aus dem Dorfe Brodel gab Auskunft: „Solche 
'Sympathie- oder ZaubermitteF seien in seiner Jugend wohl noch hier und da bei 
den Bauern in der Umgegend Celles angewendet worden, und zwar zu zweierlei 
Zwecken: einmal, um die Empfängnis der Frauen zu hindern, und zweitens, um 
die Fruchtbarkeit steriler Frauen hervorzurufen." Darüber, auf welche Weise man 
die Puppen zu den angegebenen Zwecken verwendete, hat er sich nicht weiter 
ausgelassen. 

Wiewohl nun Andree hervorhob, dass man, ehe anderes erwiesen, die Deutung 
der Zauberpuppen durch den alten Bauern achten müsse, stand er ihr doch etwas 
skeptisch gegenüber, einmal, weil die Puppen zwei ganz entgegengesetzten Zwecken 
dienen sollten, sodann, weil ihm, dem genauen Kenner des Lebens und Aberglaubens 



1) Wie aus einer Mitteilung von Th. Volkov (Bulletins de la socirte d'Authropologie 
de Paris p. 741) hervorgeht, bestehen in Kussland ähnliche Anschauungen bezüglich 
der natürlich durchbohrten Steine. „Dans le gouvernement de Tauibof les paysans 
cherchent un caillou noir, gros comme un oeuf de poule et pnrtant un trou naturel. Ce 
caillou suspendu avec unc ficellc sur uno paroi du poulailler constitue ce qu'on appelle le 
dieu des poules (kourinyi bog), qui preserve les poules des maladies et les fait pondre. 
On l'emploie egalement comme remede contre le mal aux denk.* Auch im Gouvernement 
Tula herrscht der gleiche Aberglaube. 



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Kleine Mitteilungen. 



der Niedersachsen, diese Puppen Unika waren und keine Analogien sich darboten. 
Er suchte daher nach einer anderen Deutung und stellte die Vermutung auf, dass 
die Puppen, die man in der Beilade gefunden, in der der Bauer sein Geld auf- 
zubewahren pflegte, vielleicht eine Art 'Heckemännchen' zur Vermehrung und 
Bewahrung des aufgestapelten Schatzes seien. 

Dieser Vermutung Andrees stimmte Wein hold oben 10, 10t) zu. Feilberg 
verwies ebenda 10, 420 auf dänische Zauberpuppen, die 'dragedukker genannt 
werden, Tragpuppen, d. h. Puppen, die Reichtümer nach Hause zu ihrem Be- 
sitzer tragen. Nach dem Wörterbuch Moths aus dem Schluss des 17. Jahr- 
hunderts sind sie aus Knochen oder der Alraunwurzel verfertigt. Die nieder- 
sächsischen Puppen, meint er, gehören wahrscheinlich zur Familie der 'drage- 
dukker. 

Eine Bestätigung dieser Ansicht glaubte Mielke oben 11, 217 f. in einer 
holsteinischen Erzählung in der handschriftlich aufbewahrten „Stormaria oder 
Harder-Hörnischcn Chronica" des Diakonus Hieronimus Sauckc (1694- 1734) zu 
finden. Es ist darin von einer Teufelspuppe, Mönöloke geheissen, die Rede, 
die aus weissem Wachs verfertigt war. Wird einer stillschweigend reich, so hat 
er eine solche Puppe in seiner Truhe. Es wird auch von einer Frau erzählt, die 
den Zwirn damit wächst, wenn sie Röcke näht. Mielke sagt nun, dass in dieser 
Erzählung 'die von Feilberg gegebene und von R. Andree angedeutete Erklärung 
der Zauberpuppen als dragedukker bezw. Heckemännchen eine geradezu ent- 
scheidende Bestätigung' findet. 

Obwohl nun so hervorragende Kenner des Volksglaubens die Deutung des 
alten Bauern verwerfen, möchte ich doch diese, wieder zu Ehren bringen. 

Zunächst ist darauf hinzuweisen, dass die zum Vergleich herbeigezogenen 
Puppen aus anderem Material hergestellt sind als die nieder-sächsischen, aus 
Knochen, Wachs oder Alraunwurzel. Aber darauf ist ja nicht allzuviel zu geben. 
Ein anderer Umstand ist's, der mich den Worten des Bauern trauen lässt. Ich 
finde nämlich bei Bartsch, Sagen, Märchen und Gebräuche aus Mecklenburg 
2, 63 unter No. 227 folgendes angegeben: „Wenn man der Braut am Hochzeits- 
tage während der Trauung eine Puppe ins Bett legt, welche man aus Zeug 
zusammengebunden hat, wird sie fruchtbar, wenn aus Stroh, unfruchtbar." Diese 
Nachricht entnimmt Bartsch den 'Sympathien und andere abergläubische Curen' 
von L. Fromm und C. Struck im Archiv für Landeskunde 1864, S. 489 IT. Jch 
glaube, dass durch diesen mecklenburgischen Brauch die Deutung des Bauern 
Krüger aus Brodel aufs glänzendste bestätigt wird: die Puppen dienen zwei ent- 
gegengesetzten Zwecken, der Fruchtbarmachung und der Unfruchtbarmachung. Nur 
hat er sich entweder nicht genau genug geäussert, oder das Gedächtnis hat ihn 
hier im Stich gelassen, dass je nach dem angestrebten Zweck die Puppen ver- 
schiedenartig angefertigt werden. Der Unterschied, dass die hannoverschen Puppen 
dazu dienen sollen, einer unfruchtbaren Frau Fruchtbarkeit zu verschaffen, die 
mecklenburgischen dagegen einer Frau, deren Fähigkeit nach dieser Richtung hin 
noch nicht erprobt ist, erscheint unwesentlich. 

In der der Braut ins Bett gelegten. Fruchtbarkeit verleihenden Puppe haben 
wir, wie ich glaube, das Rudiment einer bei verschiedenen Völkern belegten Sitte 
zu sehen. 

Weinhold bemerkt oben 10, 100: „Dass Puppen, d. h. rohe Menschenbilder, 
an die Stelle der Menschen bei Naturvölkern in und ausser Europa wie bei 
den alten Kulturnationen (Griechen und Römer) mit fortschreitender Kultur im 
Opferwesen gesetzt werden, ist allgemein bekannt; auch bei den Germanen und 



300 



Kahle, Steig: 



Slaven geschah es." Und weiterhin: „Mit diesen Pappen ward auch Weissagung 
und Zauber getrieben ..." Ich sehe nun in der Fruchtbarkeit verleihenden Puppe 
den Ersatz eines lebenden Menschen, und zwar eines Knaben. In seinem Ruche 
'Die Hochzeitsbräuche der Esten und einiger anderer finnisch-ugrischer Völker- 
schaften in Vergleichung mit denen der indogermanischen Völker', Berlin 1H*8, 
behandelt L. v. Schröder im XIX. Kapitel, S. 123 ff. 'die Cercmonie mit dem 
Knaben'. Er weist nach, dass es bei den Esten und Finnen Sitte ist, der Braut 
wahrend des Hochzeitsmahles oder nach der Ankunft im Hause des Bräutigams 
ein kleines Kind, meist einen Knaben, in den Schoss zu werfen oder zu legen, 
womit ihre späteren Mutterpflichten angedeutet werden sollen. Hierzu stimmt auf- 
fallend eine Sitte der alten Inder. Hier wurde, während ein kleiner Knabe der 
Braut nach ihrer Ankunft im Hause des Bräutigams auf den Schoss gesetzt wurde, 
dazu gesprochen: 'Möge dir ein solcher vortrefflicher Sohn zu teil werden'. 

Ähnliche Bräuche, bei denen entweder der Knabe gereicht oder auf den Schoss 
gesetzt wird, werden noch belegt bei den Serben, Slavoniern, Albanesen, Korsi- 
kanern. Vor allem aber interessiert hier eine Sitte aus Skandinavien, 'der gemäss 
die Braut in der Nacht vor der Trauung einen Knaben bei sich im Bett haben 
soll' (Seite 12b). Dass diese Sitte mit dem 'Wunsche nach männlichen Kindern' 
zusammenhängt, halte auch ich mit v. Schröder für wahrscheinlich, ja für fast 
zweifellos. 

In der mecklenburgischen Zeugpuppe nun sehe ich einen Vertreter jenes skan- 
dinavischen Knaben, der bei der Braut schlafen musste; und da diese ebenso wie 
die hannoverschen Leinwandpuppen Fruchtbarkeit verleihen, so meine ich, kann 
es keinem Zweifel mehr unterliegen, dass sie gleicher Art sind, und dass auch die 
hannoverschen vielleicht einst der Braut ins Bett gelegt wurden, möglicherweise 
aber auch, nach der Erklärung des Bauern, erst bei erwiesener Unfruchtbarkeit 
Verwendung fanden. Wenn dann die Puppen, von Stroh gefertigt, Unfruchtbarkeit 
bewirken, so ist dies gewiss erst eine abgeleitete Sitte, durch welche die heilsame 
Wirkung der Zeugpuppe in ihr Gegenteil verkehrt wurde: Stroh ist ja das Symbol 
der Unfruchtbarkeit, wie ja auch in den deutschen Frühlingsfesten der Winter 
meist von Stroh gebildet wird. 1 ) 



1) Nachdem obiges bereits der Zeitschrift eingeschickt war, ist mir noch folgendes 
bekannt geworden, was, wie ich glaube, geeignet ist, meine Ausführungen zu stützen, 
insbesondere aber den Brauch für Mecklenburg zu belegen. Ein mecklenburgischer 
Freund erzählte mir, dass, als Bekannte unlängst in Mecklenburg die eingerichtete 
Wohnung eines Brautpaares besichtigton, das demnächst heiraten wollte, sie neben dem 
Bett der Braut eine Puppenwiege stehen fanden, in der zwei Puppen, ein Knabe und 
Mädchen, lagen. Anf die Frage, was das zu bedeuten habe, erwiderte die Braut, das 
sei bei ihr zu Hause, in Schwaan, so Sitte. Auf meine Anfrage bei Herrn Oberlehrer 
Wossidlo, ob ihm Ähnliches, wie oben von mir ausgeführt, oder der eben erwähnte 
Brauch bekannt sei, erhielt ich von ihm gütigst die Antwort, ein Mitarbeiter aus Loosen 
bei Hagenow berichte: „De jungen Lüd' ward in de Hochtietsnacht n lütten Jung in't 
Bedd lecht, denn ward dat ihrst Kind 'n Jung." Herr Wossidlo hat versprochen, der 
Sache nachzugehen, so dass von ihm vielleicht weitere Aufklärungen zu erwarten sind. 

Heidelberg. Bernhard Kahle. 



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Kleine Mitteilungen. 



301 



Der Liebenbach. 

Wie die Sammlung der Grimmschen Sagen vielfach unter der Einwirkung der 
Zeitverhältnisse oder im Hinblick auf sie erfolgt ist, dafür liefert auch der Lieben- 
bach (1, No. 106) einen Beweis. 1815 im April, als die zögernden Diplomaten- 
vcrhandlungen in Wien durch Napoleons Wiederkehr zerschnitten worden waren, 
sprach Wilhelm Grimm sich bekümmert zu Arnim über die allgemeine Lage in 
Deutschland aus. Durch Schwanken und Zweifelmut sei immer im rechten Augen- 
blicke das Nötige, so Sachsen und Napoleon gegenüber, versäumt worden. Weil 
man fühlte, dass das Ende noch nicht gekommen sei, habe man sich Uber den 
ersten Pariser Frieden nicht freuen können. Wie jetzt der Kampf enden werde, 
liege in Gottes Hand; leicht sei das Werk nicht: 

-Eine Volkssage hat mich in diesen Gedanken, wo sie mir gerade erzählt 
wurde, recht gerührt. In einer kleinen hessischen Landstadt iiiesst ein Bach, der 
das Trinkwasser gibt und der Liebenbach heisst. Zwei Liebende nämlich konnten 
die Einwilligung zu ihrer Verheiratung -von ihren Eltern nicht erhalten, bis sie 
versprachen eine Quelle auf einem gegenüberliegenden Berg herüberzuleiten und 
der Stadt dadurch Wasser zu verschaffen. Sie gruben nun zusammen 40 Jahre, und 
als sie fertig waren, starben sie beide in demselben Augenblick." 

In den 'Deutschen Sagen' ist die Stadt Spangenberg in Hessen genannt. Die 
auch in der Druckgestalt nur kurze Sage hat hier doch eine etwas vollere Aus- 
führung erhalten, so dass man Wilhelm Grimms stilistische Nachhilfe wahrnehmen 
kann. Übrigens ist die Ähnlichkeit des Wortlautes zwischen dieser ungedruckten und 
der gedruckten Gestalt noch ziemlich gross, den Schluss haben sie beide gemeinsam. 

Berlin-Friedenau. Reinhold Steig. 



Das Märchen vom Meisterdieb in Ostholstein. 

Auf meinen von Eutin aus unternommenen Märchenwanderungen durch das 
östliche Holstein ist mir kein Märchen so oft begegnet, wie das vom Meisterdieb. 
Es ist mir von dreizehn verschiedenen Personen erzählt worden, die sämtlich der 
arbeitenden Klasse angehörten, und zwar in Eutin selbst von Frau Lembcke (L) 
aus Sagau, geb. 182»!, östlich von Eutin in Griebel von Frau Schlür (Sl), geb. 1*28, 
in Altenkrempe bei Neustadt von Schütt (S), geb. 1819, gest. 1900, Wulf (W), geb. 
29, und Harms (H), geb. bb, nordöstl. v. E. in Sagau von Frau Spikermann (Sp), geb. 
1832, und Frau Schermer (Sr), in Kasseedorf von Frau Howe (Hw), geb. 1826, in 
Lensahn von Frank (Fr), geb. 1830, südl. v. E. am Timmendorfer Strand von Brock- 
raann (Br), westl. v. E. in Quisdorf von Burmeister (B), geb. 1*14, in Kreuzfeld von 
Ehrig (E), geb. um •?<>, in Hutzfeld von Krützfeldt (K). Eine 14. Fassung hat mir 
Herr Dr. Matthiessen von der Insel Fehmarn (F) mitgebracht, wo sie ihm von 
Haltermann in Bojendorf erzählt worden ist. 

Die 14 Fassungen stammen sämtlich aus mündlicher Überlieferung. Nur E 
macht eine Ausnahme. E hat zwar manches Ursprüngliche bewahrt, scheint aber 
doch durch die Grimmsche Fassung KHM. No. 192 (Gr) stark beeinOusst. Darauf 
weisen ausser den hochdeutschen Ausdrücken 'Meisterdieb 1 und 'Muttermal' besonders 
folgende Eigentümlichkeiten hin. Dass der Sohn ein Dieb geworden ist, wird 
nicht erzählt, sondern erfahren wir erst aus dem Gespräch mit dem Vater. 1 ) Der 
Dieb gibt vor, er wolle den Ring dem Toten mitgeben, der ja um den Ring ge- 



1) Der Vater spricht von dem ungeratenen Sohne im Anschluss an den krummen 
Baum und erkennt ihn an dem Muttermal. 



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302 



Wisser: 



storben sei: der Grat' vermisst das Gestohlene erst am andern Morgen. E macht den 
Eindruck, als ob der Erzähler schon vorher eine andere, aus mündlicher Überlieferung 
stammende Passung gekannt und später auch die Grimmsche einmal gehört habe. 
Dies geht z. B. daraus hervor, dass er den Dieb beim zweiten Probestück einen 
Gehenkten vom Galgen holen lässt und den dadurch verdrängten Strohkerl der ur- 
sprünglichen Passung irrtümlicherweise beim ersten Probestück anbringt. 

Ich stelle nun im folgenden die Eigentümlichkeiten der 14 Passungen zusammen. 

Die Probestücke sind in S, SI, Sp, Sr die drei aus Gr bekannten: 1. Pferd, 
2. Ring und Bettlaken, 3. Prester un Köster. In E wollte dem Erzähler 3 nicht 
mehr 'bifall'n'. In L, der einzigen Passung, in der die Streiche irrtümlich von 
zwei Dieben ausgeführt werden, ist die Reihenfolge: 2. 3. 1. In B, P, Fr finden 
sich nur 1 und 2. In H, W, K, Br wird ein Ochse gestohlen (4). Dafür fehlt 2 
oder 3. Also H: 4. 1. 3; W: 4. 1. 2. In K bildet 4 eine Geschichte für sich; 
ebenso 1. 2. In Br ist das Märchen mit Gr So. 124 (Die drei Brüder) vereinigt. 
De Smitt ritt de Per in 'n Lopen de Isen af un sleit (;r naher wa' up, de Snuten- 
kratscher nimm't den Hqsen in *n Lopen den Ba/t af, de Bummelant still't den 
Vehhändler ünnerwegens de Ossen wech un den Grajen dat Perd ut'n Stall'; also 4. 1. 

Was nun die Einzelheiten betrifft, so ist es in Sl, Sr, B, Br, H, P ein Graf, 
der die Probestücke aufgibt, in L, Pr, W ein Eddelmann, in E ein Godsherr, der 
dann einfach 'de Herr' heisst, in K ein Götsbesitzer, in S 'de Herr'. 

Gestohlen wird meistens ein Pferd, in S, E, Pr das oder ein Reitpferd, in L, 
F ein Schimmel, in B, W ein Hengst, in H fünf Hengste. 

Bewacht wird das Pferd in S draussen von Soldaten und im Stall von drei 
Stallleuten: de Kutscher hett dat an'n Tum, de Ritknech de sitt dar up, un de 
Stallknech hett dat an'n Stert fat. In Sl sU\t dar fiw Mann Wach bi; üm jeden 
Ben lett he 'n Rep üm binn'n, un bi jeden Rep mutt en Kerl bi anfaten, un en'n 
sett he da/ up. In L soll der Schimmel mank all' de annern Per mank ut staTn 
ward'n, un up jeden Perd schall 'n Kerl up sitten. In Fr müssen acht Knechte 
da/ bi wachen — nicht waljen, denn in dieser Bedeutung gebraucht man die 
hochdeutsche Form — un en sitt dar up, den' binn't se da/ up fass. In W T sind 
es zwölf Mann un en da/ up. In E wacht der Stallknecht vor der Tür, un de 
Rittmeister sitt da/ up. In H wachen bei jedem der fünf Hengste zwei Mann: en 
schall da/ up sitten un en schall bi'n Tygel anfaßten. In B wird nur eine Wache 
erwähnt un en da/ up; in F eine Wache von drei Leuten. 

In den meisten Fassungen verkleidet sich der Dieb — in F mit den Kleidern 
seiner Mutter — als alte Frau, die ihre Getränke in einem Korb, in B in einem 
'Ruchsack' trägt, in K einen Buddel in der Tasche hat; in L als alten Fuhrmann, 
in K als Handwerksburschen. 

Die Alte gibt in S vor, se is to Stadt wess, un er Syn will Hochtit geb'n, un 
se hett inköfft, un dat is Nach word'n, un se kann ne to Hus recken: wat se da/ 
ne blib'n kann de Nach ywer. Un do frsjgt se er, wat sc uk'n Lütt'n drink'n 
mygt. Ebenso in W; nur dass sie hier hinzufügt, es sei so glatt, und sie sei ge- 
fallen un harr den Knjm all' twei fulln. Was noch heil geblieben sei, könnten 
sie gern utdrink'n, se müss morgen doch hen un lujl'n frisch wat weller. In Sl 
gibt sie vor, er Mann is so krank, un se will vyr ein na 'n Dokter. Awer se is 
al rein flau, se mutt man Grs 'n lütten Sluck nem'n. In Sr trinkt sie, und die 
Leute fragen sie, wat se da/ hett. In E sagt sie, sie habe Getränke geholt. Ver- 
kaufen dürfe sie nichts aus den Flaschen, sie müsse sie voll abliefern. Aber sie 
wolle ihnen eine ganze Flasche geben. Der Verkäufer könne sich ja um eine 
verzählt haben. In F gibt sie vor, sie habe für ihren Mann eingekauft und sei 



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Kleine Mitteilungen. 



303 



verbistert; sie möchten ihr erlauben, sich ein wenig zu wärmen und ihr dann den 
Weg zeigen. 

Der Fuhrmann in L hält vor der Stalltür still un röppt, wat dar ken is, de 
cm den Wech wisen kann, he is verbistert. Ne, seggt se, se dörft ne afstigen; se 
myt uppassen, de Schimmel schall staj'n ward'n. Do gift he sik mit er in Snack, 
dat dat so kold is vunqbend, wat se niks to drink'n hebbt. Ne, seggt se, se hebbt 
niks. Ja, sech' 'e, he hett noch 'n beten in 'n Buddel, denn will he yr mal tödrink'n. 

Köstlich ist in Fr der Handwerksbursch. Nu stoppt de Spitzböf sik so 'n ol 
Fellisen mit Stroh ut un treckt sik an as Reisen, un denn hett he Speck un Brot 
in 'n Korr un twe Buddeln mit Brammwin, un do kämmt he d^r 's qbens — dat 
is rech so'n dulP Snejach wess — bi er in 'n Stall' an un secht, dat 's je so 'n 
leg Weder, wat he da/ kön Nach blib'n kann. Ja,, seggt se, se möt da/ je doch 
wachen. Do sett he sik da/ int Stroh bi er hen un will ers 'n beten Abenskoss 
yten, secir e. He kricht sin Speck un Brot rut un nimm't uk je 'n Sluck dartö. 
Do seggt se, hö holt sik je wul ontli Brammwin. 'Ja/, sech' 'e, 'up diss Gegend, 
dar is dat so Mo', wo ik ka.m'n dö un fech, da/ krig ik 'n Snaps, un den' kann 
ik je ne all' förts utdrink'n — denn wör ik je (immer dün — , denn nym ik mi 'n 
Buddel mit un get mi dat in 'n Buddel. Denn heff ik 's qbens int Quatter uk wat.' 
Dqrup gift he yr uk 'n Buddel hen: se künnt gern maj drink'n, sech' 'e. Ne, 
seggt se, se wüllt em sin'n Brammwin je ne utdrink'n. 0, sech' 'e, da/üm schüllt 
se man drink'n, ho hett noch ön'n. As se den cn'n Buddel ut hebbt, und se sünd 
ors in Smack, do gift he er den annern uk hen — da/ hett he wat to slqpen mank 
krygen — se schüllt em man rein utdrinken, sech' 'e, he kricht morn fröh je wat weller. 
As se den' uk uthebbt un hebbt ers 'n beten legen, do ward se sanft un slapt tö. 

Dass es kalt ist, wird erwähnt in E, F, Fr, L, W, Sp. In Sp sind die Wächter 
verklamt. In W haben sie draussen ein Feuer angemacht. 

Nachdem sie eingeschlafen sind, nimmt er in S den Kitknech vunt Perd heraf: 
den' sett hö up 'n Rümböm, den horizontal hängenden Baum, der je zwei Pferde 
von einander trennt. Un den Stall'knech, den' gift he 'n Bess'n in de Hand. Un 
den Kutscher, den' stell't he wör an de Krün*. In H sett ho de fiw, de da/ up 
sitt, up'n Rümböm; de annern fiw möt de Krüh* anfqten. Un do streit he de 
Stenbrüch mit Stroh ut — das geschieht nur hier — usw. In E sett he den 
Strohkerl (s. o.) — muss natürlich heissen 'den Rittmeister' — up dat Röm (für 
Rümböm). in W lecht he den Sadel ywert Riegelholt (anderer Ausdruck für 
Rümböm) un sett den Mann da/ weller up. In L kricht he all' de Kerls vun de 
Per herrawwe un sett yr verstrit (rittlings) up de Köhröpels (Kuhraufe), all' en 
bi't anner. 

Am andern Morgen kommt der Herr in W, E mit de Ritpitsch, in L mit de 
Pitsch Uber die Schlafenden. In W erwachen sie auch davon noch nicht. In L 
fang't se 'n Zuckeln un 'n Riden an up de Köhröpels, as wenn se to Per sitt. Do 
secht de Eddelmann: 4 Tyf, ik will ju dat Riden up de Köhröpels aflern'. Un he 
hau't dar so lang' rywer, bot se de Ogen qpen kri't. 

Das zweite Mal soll der Dieb in E, S, Sr, W der Frau den Ring vom Finger 
un dat Bettlaken ünnern Liw ut stein, in Fr, S, W ünnern N. ut, in F, K nur den 
Ring, in Fr nur das Laken, in Sl den Ring vom Finger und das Kissen aus der 
Wiege, in B der Gräfin dat Hemp vun 'n Liw, in L dem Grafen 'n Büdel vull 
Geld ünnert Koppküssen ünner ut. 

Er bedient sich dabei in S, Sl, L, Fr, K (E) eines Strohkerls, in F, Sr einer 
Strohpopp (in F mit n witt Boss), die er in F mit Hühnerblut füllt, dat dat Blöt 
ontli sprütten deit. In B, W (E) holt er sich einen Kerl vom Galgen. In Sl 



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304 



Wigger: 



lässt er den Slrohkerl ins Kellerloch fallen, in E hört der Herr den Getroffenen 
auf die Erde 'quuksen'. 

Den Getroffenen will der Herr in F an de Sit schaffen, in S 'n beten an d* 
Sit schanzen, in W wechdregen, in Fr 'n beten in 'n Sno klei'n, in L u. a. in- 
purr'n, und zwar in E in de SchitkQl. 

Der Frau gegenüber gibt der Dieb in S, W, F (81) vor, die Sachen könnten 
sonst gestohlen werden. In B fordert er das Hemd, weil er so natt swet sei. In 
L sagt er nur: 'Hu, wie ist es kalt!' und nimmt sich den Beutel mit Geld selbst 
weg. Nur in E, Fr gibt er vor, er wolle den Toten in dat Laken bewinn'n — 
'dat blött so duir (Fr) — oder dar in winn 'n (E), und nur hier sagt er wie in 
Gr: 'hebb'n schull ho dat je doch' (Fr) oder 'üm din 'n Rink is he je storb'n' (E). 

Von dem Herrn bemerkt wird der Diebstahl, soweit ich mich erinnere, in 
allen Fassungen gleich bei seiner Rückkunft, nach meinen Aufzeichnungen bestimmt 
in S, SI, Fr, W; nur in E erst am anderen Morgen (s. o.). 

Die dritte Aufgabe ist ein eigentliches Probestück nur in S, wo er den Prester 
un den Köster in 'n Sack steken un in'n Schosten häng'n, und in Sp, Sr, wo er 
sie (in Sp den Priester allein) einfach stehlen oder anführen soll. In L, H da- 
gegen wünscht der Edelmann sie (in H den Priester allein) deshalb angeführt zu 
sehen, weil sie über ihn gelacht (L) oder sich aufgehalten (H) haben. Und in SI, 
wo der Dieb nach dem zweiten Probestück des Grafen Tochter zur Frau bekommen 
hat, will er selbst sich an ihnen rächen dafür, dass sie — gesagt ist das übrigens 
nur von dem Priester — immer auf ihn sticheln. 

Bei der Ausführung bedient sich der Dieb der Krebse nur in S, SI. In S 
'backt' er ihnen die Lichter auf dem Rücken fest, in H steckt er sie ihnen zwischen 
die Scheren. Die Bedeutung der Lichter wird übrigens in beiden Fassungen nicht 
mehr verstanden. In S wird gar nichts darüber gesagt, in SI heisst es: 'De jüngs 
Dach is kqm'n, de ganz Kirchhoff is al vull Für.' Die Aufforderung, in den Sack 
zu kriechen — in L sind es zwei Säcke — findet sich in allen (6) Fassungen. 
In S geit he in de Kirchendö/ henstyn un fang't 'n Predig'n an. In SI stellt er 
sich vors Schallloch und wird von den beiden für 'uns' Herrgott' gehalten. Ur- 
sprünglich ist hier aber ohne Zweifel Sanct Peter gemeint gewesen. Denn der 
Prester hat nach SI Sankt Paul geheissen und der Küster Sankt Peter, und der 
Ruf lautet: 'St. Paul und St. Peter, kamt in min'n Sack.' In L predigt er auf der 
Kanzel, wo der Küster ihn hört. Und dieser läuft dann zum Priester und sagt: 
'De heiligen Engel sünd in de Kirch un ropt' usw. In Sp besleit he sik in 'n 
Laken un steift sik vört Alta/. Und wie der Küster kommt, um abzuschliessen, 
ruft er: 'Ich bin der Engel Gabriel, gesandt von Gott dem Herrn, den Herrn 
Pastoren abzuholen in ein höheres Wesen' (!). In Sr stellt er sich hinter das 
Fenster. In H sleit he up 'n Kirchhoff 'n pa/ PaTn in un dar hängt he den Sack 
vyr. Un do sett he sik da/ nchter — he hett sik 'n Tusch vull Xyt mit na,m'n — 
un gnabbert de Nyt twei. Do kümmt de Prester da/ verbi, de hört dat Gnabbern. 
Un do fragt he: 'Wer is da/?' 'De lef Gott', secht de Spitzböf. 'De mit na 'n 
Himmel will, de mutt hier na den Sack rin krup'n.' In L sollen sie alles Gold 
und Silber mitbringen, in H, Sp der Priester all sein Geld. In allen drei Fassungen 
sucht der Priester einen Teil zu unterschlagen. In Sp kommt er selbst auf den 
Gedanken: 'AH' bruk ik dat ne mit to n«;m'n', sagt er zu seiner Frau, 'wat will 
ik di laten. Wenn ik en'n Büdel heff, is 't nog.' In L, H bittet ihn seine Frau 
darum. In L sagt sie, he schall »;r doch twe sülwern Lepels hjten, wenn sc mal 
Besok kricht, dat se denn doch 'n pa/ sülwern Lepels hett. Und in H meint sie: 
Awer dat Boddergeld kunns du mi doch sachs hier loten.' Der Dieb ist ihm 



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Kleine Mitteilungen. 



305 



aber heimlich nachgeschlichen und hat hinter dem Fenster alles gehört. Und so 
muss der Priester das Fehlende nachholen. 

Nachdem sie in den Sack gekrochen sind, schleppt er sie in S durch eine 
Wiese, da/ is ari Wuter in, und im Herrenhaas de Tripp lank up. Und seine 
Worte sind: 'Dies ist das rote Meer, dies ist die Himmelsleiter.' In Sl durchs 
Wasser und in de SchUn lunk de Tripp up mit den Worten: 'Nun kommen wir 
durch die Wolken' (so auch in Sr) und 'das giebt auch so manchen Stoss nach 
dem Himmel herauf.' In L fragt er sie, woken'n Wech as se wüllt na 'n 
Himmel hen, den breden oder den small'n. Und wie sie lieber den schmalen 
Weg wollen, do slept he mit er lank, wo dat am pulterissen is un am dullssen 
stött. In H gehts über den Steindamm und durch den Arlpöl, und der Dieb sagt: 
'Der Mensch muss viel leiden, ehe er in das Himmelreich kommt' und: 'Nun sind 
wir oben in den Wolken.' 

Das Ziel der Reise ist in S der Schornstein, in L der Schafstall, in H, Sl, Sr, 
Sp, Hw der Gänsestall. In L heisst es so: Dar (im Schafstall) sett he de beiden 
Sack hen, den en'n in en Eck un den annern in de anner Eck. Annern Morgen, 
as de Lü' de Stalldijr <\pen mqkt un wüllt de Schqp utlaten, do wüllt se je ne rut. 
Do ga.t se rin, de Lü', un do ward se de beiden Sack je war. Se makt den en'n 
Sack a.pen, do is dar wat Swarts in, un se raent al, de Döwel is dat, do is de Prester 
dat je. Un do makt se den annern Sack qpen, un dar kümmt de Köster je rut. 
Do kikt de Eddelmann in 'e Dyr un lacht: 'Guten Morgen, Herr Pastor', sech' 'e, 
'guten Morgen, Herr Köster, Sie wollten ja das Himmelreich ererben' — dies Wort 
hat der Pastor immer im Munde geführt — 'ist hier das Himmelreich?' Do hett 
he er dat Lach'n je trüch betaU. In Sl sraitt he er d$r de Luk böz henda.1 na 'n 
Gös'stall rin. Nu ward de ol'n G8s' je schren un snatern — in Hw 'taddern' sie, 
und dies ist der eigentliche Ausdruck — , do secht de Prester: 'Was singen die 
heiligen Engel schön!' Do makt de Spitzböf de Dyr a,pen un lett er ut 'n Sack 
herut, un do steit he mit de Hunn'pitsch vyr er. Un dunn up er: 'Wat hebbt ji 
in min'n Gös'stall' to don? Wüllt ji mi min Gos' stel'n?' Un do hett he er mit 
de Hunn'pitsch vun de Hoffste' bröcht. Do hebbt s' Duld kregen. In Sp ment de 
Prester, he is raank de Engeln in 'n Himmel, dat de sing't, un do fang't he uk 
mit an to sing'n. Un vun dat Teer, womit der Dieb den Sack vorher ausgeschmiert 
hat, is sin Tüch ganz klewi word'n, dat de Fellern dar an hackt hebbt, un morgens 
is he ganz vull Fellern wei't wess. In Sr sagt der Priester: 'Hör mal, was singen 
die Engel schön!' In H sagt er: 'O meine lieben Engel, sprecht doch so, dass ich 
es auch verstehen kann. Ich kann ja noch kein engelsch' (!). Wiltdes geit de 
Spitzböf hen na'n Grafen un secht, dar is so'n fllrchterli Gös'geschrich; dar is am 
Enn' 'n Gös'def. Do nimm't de Grqf 'n par Lü' mit un geit hen. Un as sc do 
den Sack qpen mqkt, do is de Prester dat je. Do secht de Grqf: 'Wer schull dat 
ennial dacht hebb'n, dat uns' Herr Pastor upt Gos'styPn utgüng'!' 

Das vierte Probestück besteht darin, dass der Dieb in W unterwegs einen 
Ochsen stehlen soll, in H fünf Ochsen, in Br die Ochsen des Viehhändlers, in K 
einen Bull'n. Br und K sind unbedeutend. H und W lauten, miteinander ver- 
schmolzen, etwa so: He hett 'n Ossen verköfft, secht de Grqf. de schall lewert 
ward'n, un tw»* Mann schüllt dar mit up 'c Reis'. Wenn he de den Ossen ünner- 
wegens wechnem'n kann, qwer nich mit Gewalt un Slegeri, denn will hc em vör'n 
Generajspitzböf erkennen. Nu hebbt se an 'n Holt lank müsst mit den Ossen. Un 
do mqkt de Spitzböf sik vyrwech, un vyr an int Holt, n lütt Flach vun'n Wech af, 
dar hängt he sik an 'n Born, as wenn he sik da.r uphüngt hett. 4 Kik', secht de en, 
as se dar verbi kamt, 'dar hett sik en uphüngV l Ja\ secht de anner, 'de hett 
Zeltechr. d. Vereins f. Volkskunde. 1903. 20 



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Wisser: 



wul ne langer Luss halt to leben.' Un da/mit treckt se wider. He en twe dre 
ut'n Böm herut, un do löppt he gra,' tö, int Holt lank — de annern hebbt rund 
um müsst, in 'n Wech helank — un hängt sik up n annern Enn' int Holt weller 
an 'Süh\ secht de en, 'dar bett sik al weller en uphängV 'Dat is je de sülwi', 
secht de anner. 'Dat kann je ne angqn', secht de ers, 'de sik enmql uphäng't 
hett, de häng't sik nich to 'n tweten MaJ up.' 'Ja, dat is he doch', secht de anncr. 
Nu kri't se sik je dat Striden, un toletz wüllt se je sen, wat dat up sik hett, un 
do binn't se yr'n Ossen an 'n Bom un gqt wa' trücb. Do de Spitzbof vun 'n Böm 
heraf, binn't den Ossen los 1 un treckt dar mit wech. As he 'n Flach bet tö is, 
kümmt he so 'n Borraste' verbi. Do snitt he den Ossen den Stert af un stickt 
den Stert du/ in 'n Borm hen. Un do haU he sik 'n beten Um un klimmt mit 
sin'n Ossen up'n Hoff an. De beiden Kerls, as de wa' trüch kqmt, do is er Oss 
je wech. Do denkt se, de Oss kann sik je los' retcn hebb'n un is man 'n Flach 
bet lanker ga.n, un do ga.t se em je na,. Bi de Bormste' ward se den Stert wa/. 
Do ment se, de Oss is in den Borm versunken, un wüllt em weller herut trecken. 
Awer as se antreckt, do hebbt se je niks in 'e Hann' as den Stert. Un do nymt 
se den Stert mit un ga/ wa' hen to Hus. 'Na', secht de Gra,f, 'hebbt ji em göt 
hen kregen?' Ny, seggt se, de Oss is in de Bormste' verdrunken, den Stert hebbt 
se mitbröcht. 'Ja', secht de Grqf, 'ji sünd mi 'n pa/ schön Knywels, kamt man 
her, de Oss is hier al in'n Stall.' In W hängt der Dieb sich dreimal an. Der 
Streich an der Bormstelle findet sich nur in H. Hier werden die fünf Ochsen 
nicht angebunden, und beim Anziehen hat natürlich jeder der fünf Kerls seinen 
Ochsensteert in den Händen. 

In der Fassung Fr, die von den besprochenen Probestücken nur die beiden 
ersten enthält, hat der Dieb auch schon vorher zwei Probestücke gemacht. Nachdem 
er von den Räubern, die er im Walde trifft, dem Hauptmann vorgestellt und von 
diesem angenommen ist, do kümmt he je in de Ler un ward Burss. As he 'n 
half Ja/ Burss wess is, do fröcht he den Hauptmann, wat he ken Gesell ward'n 
kann. Ja, secht de Hauptmann, wenn he 'n GeseU'nstück marken kann, denn kann 
he Gesell ward'n. Ja, wat he denn schall. Ja, secht de Hauptmann, den' un den' 
Dach, denn kümmt da/ 'n Herrn dyrt Holt förn mit'n Kutscher. Wenn he de 
beiden dat Förwark wechnym'n kann, an'n dat he er wat deit un qn'n dat se du/ 
wat vun wa/ ward, denn kann he Gesell ward'n 1 ) Nu geit he hen to Stadt un 
köfft sik rech so 'n hübschen Sywel. Un do stickt he an den Wech, wo se 
lank m§t mit de Kutsch, da/ stickt he ers de Sehe' hen, un 'n Flach bet lank. 
da/ stikt he de Kling' hen. As se nu anforn kamt, do secht de Herr to den 
Kutscher: 'Kik maj, da/ stickt 'n hübsch Sy welsche'. Awer wat is uns da/ mit 
holpen? Wi hebbt de Kling' je ne'. Da/mit fürt se wider. As se bi de Kling' 
kamt — da/ hett de Spitzbof sik wör achtern Böm stell't hatt — , do secht de 
Herr: 'Harm wi nu de Schernau mitnqnvn — hier is de Kling' je — , denn 
harrn wi 'n schönen Sewel hatt. Do secht de Kutscher, he will wa' trüch gan 
un will de Sehe' hql'n. Ne, secht de Herr, alleen will he dar ne blib'n int 
Holt. Se künnt de Per je man so lang' an 'n Böm anbinn'n un bei' hengan. Do 
gqt se je bei' wa' trüch, un as se Um e Eck sünd, do binn't de Spitzbof de Per 
los' un fort wech un kümmt je mit de Kutsch bi'n Hauptmann an. Nu hett he je 
ken'n Minschen ümt Lyben bröcht un ken'n Minschen wat dqn, un do ward he 
Gesell. As he 'n half Ja/ Gesell wess is, do fröcht he den Hauptmann, wat he 
ken Meister ward'n kann. Ja, secht de Hauptmann, twe Hauptlü' in en Bann', 

1) Ähnlich bei Asbjttnsen, wo er, um drei Ochsen zu stehlen, dasselbe Stück macht 
mit einem Schuh. 



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Kleine Mitteilungen. 



307 



dat is to vyl, un twe Bannn künnt sik d:jr ne ner'n. Awcr denn doch. Wenn ht** 
em ttmt Leben bring* n kann, qn'n dat he em anfqt un .in n dat he em wat deit, 
denn kann he je Meister ward'n. Nu hett du/ v$r yr Hol' "n glatten Böm stqn 
mit 'n groten Pull, di|r is de Hauptmann jeden Morgen rupkladdert, sik sroidi to 
hol'n. Un do kümmt de Spitzböf bi un köfTt sik in de Stadt Wmlr.it. dqr mqkt he 
Snirr'n ut, un de stell't he bqben in den Pull up. Annern Morgen, do hett dat 
glattis't. Do ra/t sin L(T em af, den Hauptmann, dat is to glatt, he kann to Malör 
kqm'n. He will qwer ne vun sin Gewonheit af un kladdert doch rup. Un bqben 
in den Pull sticht he vun en'n Tang' to'n annern. Nu siind de Tang's je so glatt 
wess, un do rutscht he ut un kricht den Kopp in en vun de Snirr'n un häng't sik 
up. De annern wüllt je rup un em los' mqken, qwer as se bqben kqrat, is he al 
dot. Un do ward de anner je Hauptmann. 

Wie der Junge dazu gekommen ist, Spitzböf zu werden — denn in diesem 
Ausdruck stimmen ausser E (s. o.) alle Fassungen überein — , davon ist in H, Br, L 
überhaupt nicht die Rede. In H wird nicht einmal gesagt, dass er in die Fremde 
gegangen ist. Da/ is so 'n Kerl up'n Holl wess, de hett allerhand Dummheiten 
in Kopp hatt. In Br wird erzählt, dass die beiden ältesten Brüder ein Handwerk 
gelernt haben, der jüngste ein Bummelant geworden ist. In L werden sie — es 
sind hier ja zwei — von dem Grafen gefragt, was sie geworden seien, und erst 
aus ihrer Antwort erfahren wir, dass sie Spitzbuben geworden sind. In Sr ist es 
ein ungeratener Junge, der von dem Vater fortgejagt wird: l Na di kümmt gar niks.' 
In E wird der Grund hinzugefügt, weshalb der Junge mis